من أوله و هو أمر مسلم بين الاصحاب.

فقد قال فى «الجواهر «3»»: «و دليل الافضلية الاخبار و الاجماع»،

و التحقيق: أنه إن تم دليل معتبر فهو، و إلا بني الحكم بالاستحباب على قاعدة التسامح في أدلة السنن.

أما ما دل من الاخبار على الأفضلية، فهو مرسلة الصدوق عن الصادق عليه السّلام:

«وقّت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لأهل العراق العقيق و أوّله المسلخ، و وسطه غمرة، و آخره ذات عرق و أوّله أفضل «4»». و نحوها رواية يونس بن يعقوب «5».

______________________________

(1)- توقف العامة في توقيت العقيق لاهل العراق لعدم اسلامهم في زمانه صلّى اللّه عليه و آله.

(2)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 1: من ابواب المواقيت، ح 2.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 104، الطبعة الاولى.

(4)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 3: من ابواب المواقيت، ح 4.

(5)- المصدر.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 9

و افضله المسلخ (154)، و يليه غمرة، و آخره ذات عرق.

فاسأل صاحب الدكان»، فالتفت.

(155) هذا ممّا لا إشكال فيه لدلالة النصوص الكثيرة عليه، ك:

رواية معاوية ابن عمار المتقدمة.

و رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «وقّت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لأهل المشرق العقيق نحوا من بريد ما بين بريد البعث الى غمرة، و وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة، و لأهل نجد قرن المنازل، و لأهل الشام الجحفة، و لأهل اليمن يلملم «2»».

و رواية على بن رئاب، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الاوقات التي وقّتها

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 5: من ابواب المواقيت، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 1: من ابواب المواقيت، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 10

..........

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله للناس فقال: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله وقّت لاهل المدينة ذا الحليفة و هي الشجرة، و وقّت لأهل الشام الجحفة، و وقّت لأهل اليمن قرن المنازل، و لاهل نجد العقيق «1»»، و مثلها غيرها.

و بعض هذه النصوص و إن كانت ظاهرة في كون الميقات ذا الحليفة لا خصوص مسجد الشجرة، إلا أنها محكومة لما دلّ من النصوص على أن مسجد ذا الحليفة هو مسجد الشجرة، ك:

رواية على بن رئاب المتقدمة.

و رواية الحلبي، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «الاحرام من مواقيت خمسة- الى أن قال:- و وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة يصلي فيه و يفرض الحج ... «2»».

و رواية «الامالى»: «... و وقّت لاهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة «3»».

و مثلها رواية المقنع «4».

و عليه، فما فى المتن هو المتعين.

يبقى الكلام في جهتين:

إحداهما: فى الجنب

الذي لا يتمكن من الغسل و الحائض بعد الطهر و قبل الغسل مع عدم التمكن من التأخر إلى أن يرتفع العذر و إلا فلا تتأتّى فيه الطرق

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 10: من ابواب المواقيت، ح 7.

(2)- المصدر/ باب 1: من ابواب المواقيت، ح 3.

(3)- الصدوق، محمد بن علي: الامالي، ص 518/ المجلس 93.

(4)- الصدوق، محمد بن علي: المقنع فى الفقه (سلسلة الينابيع الفقهية، ج 7: ص 20).

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 11

..........

إلا بمجموعها. فقد وقع البحث في حكمه بالنسبة الى الاحرام.

فله طرق خمسة محتملة:

الأول: أن يحرم من الجحفة.

الثاني: أن يحرم حال الاجتياز.

الثالث: أن يحرم مما يحاذي الميقات.

الرابع: أن يحرم من المسجد بعد التيمم.

الخامس: أن يحرم مما قبل المسجد بالنذر.

و لو انسدت هذه الطرق الخمسة، فهل يسقط عنه الحج أو يحرم من غير المسجد؟

مقتضى القاعدة سقوط الحج عنه، لعدم استطاعته، لعدم دليل على مشروعية الاحرام من غير المسجد. و ليس في الالتزام بسقوطه عنه منافاة لاجماع أو ضرورة. و على كل حال فيقع الكلام في كل طريق من هذه الطرق.

أما الاحرام قبل المسجد بالنذر، فسيأتي الكلام فيه. هذا مع اجتماع شرائط صحة النذر، و أما مع فقد بعضها، فلا موضوع له فيما نحن فيه.

و أما التيمم و الدخول الى المسجد و الاحرام منه. فقد أدعي جوازه تمسكا بما دل على أن التراب أحد الطهورين، فانه بإطلاقه يدل على مشروعية التيمم في كل مورد لا يتمكن من الغسل فيه.

و لكن قد ناقشنا في محله في دلالة هذا النص على المدعى. و ذكرنا أن غاية ما يدل عليه تنزيل التراب منزلة الماء في مورد مشروعية التيمم لا غير، هذا مع الاشكال

في مشروعية الوضوء و غيره إذا كانت الغاية مما يتوقف جوازه على الطهارة من دون أن يكون في نفسه مطلوبا، كمس كتابة القرآن، و منها الدخول

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 12

..........

فى المسجد، إلا أن يلتزم باستحبابه.

نعم، يمكن التيمم لاجل الصلاة، فيجوز له أن يدخل المسجد و يمكث فيه إذا قلنا بان المتيمم لغاية يترتب عليه جميع آثار المتطهر.

و أما الاحرام من محاذي الميقات، فمع تمكنه منه لا بأس به بناء على جواز الاحرام من المحاذي لمن لم يتمكن من الاحرام من الميقات و سيأتي الكلام فيه.

و أما الاحرام في حال الاجتياز، فمع التمكن منه فهو يتوقف على وجود بابين له، إذ في صدق الاجتياز على الدخول و الخروج من باب واحد من دون توقف نظر.

و أما الاحرام من الجحفة، فهو يتوقف على أن تكون الجحفة ميقاتا اختياريا لأهل المدينة، إذ مع عدم كونه كذلك و كونه ميقاتا لهم في حال الضرورة لا يشرع له الاحرام منها، لعدم إطلاق للضرورة بحيث يشمل ما نحن فيه، بل هو يختص بالعليل و المريض و نحوهما.

و عليه، فيقع الكلام في أن الجحفة ميقات اختياري لأهل المدينة أو لا؟

و هي الجهة الثانية من الكلام، فنقول: وردت بعض النصوص الظاهرة في كون الجحفة ميقاتا اختياريا آخر لأهل المدينة، ك:

رواية علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام، قال: «سألته عن إحرام أهل الكوفة و أهل خراسان و ما يليهم و أهل الشام و مصر من أين هو؟ فقال:

أما أهل الكوفة و خراسان و ما يليهم فمن العقيق و أهل المدينة من ذي الحليفة و الجحفة ... «1»».

و رواية معاوية بن عمار: «أنه سأل

أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل من أهل المدينة

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 1: من ابواب المواقيت، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 13

..........

أحرم من الجحفة، فقال: لا بأس «1»».

و رواية الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام من أين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال: من الجحفة و لا يجاوز الجحفة إلّا محرما «2»».

فان الظاهر من رواية علي بن جعفر أنها بيان للمواقيت بلحاظ العنوان الاولي، و لا وجه للتفكيك بين الجحفة و غيرها لوحدة السياق.

كما أن الظاهر من رواية معاوية بلحاظ الاطلاق أو ترك الاستفصال «3» هو شمول الحكم لمورد الاختيار.

و هكذا الحال في رواية الحلبي، فان مقتضى إطلاق المجاوزة شمولها بصورة الاختيار.

و دعوى أنها لا تدل إلا على كون الجحفة ميقاتا فى الجملة، فمن الجائز أن تكون ميقاتا حال الضرورة فقط.

لا وجه لها، فانها خلاف ظاهر النصوص على ما عرفت، مع أن أدلة المواقيت ليس إلّا هذه الروايات و نحوها مع أنه يتمسك بها في موارد الشك.

فالتفت.

نعم، قد يدعى رفع اليد عن ظهور هذه النصوص لروايتين «4»:

إحداهما: رواية أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «خصال عابها عليك أهل مكة قال: و ما هي؟ قلت: قالوا أحرم من الجحفة و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أحرم من

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 6: من ابواب المواقيت، ح 1.

(2)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 6: من ابواب المواقيت، ح 3.

(3)- الترديد ينشأ من احتمال كون القضية حقيقية، فيتمسك بالإطلاق. و احتمال كونها شخصية، فيتمسك بترك الاستفصال اذ لا معنى للاطلاق فيها، كما لا يخفى. (المقرر)

(4)- وسائل الشيعة، ج 8/

باب 6: من ابواب المواقيت، ح 4 و 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 14

..........

الشجرة؟ قال: الجحفة أحد الوقتين فأخذت بادناهما و كنت عليلا».

و الأخرى: رواية أبي بكر الحضرمي، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إني خرجت بأهلي ماشيا فلم أهلّ حتى أتيت الجحفة و قد كنت شاكيا، فجعل أهل المدينة يسألون عني فيقولون: لقيناه و عليه ثيابه و هم لا يعلمون و قد رخّص رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لمن كان مريضا أو ضعيفا أن يحرم من الجحفة».

فانهما دالتان على تقييد الاحرام من الجحفة بحال الضرورة و يضم إليهما فتوى معظم الاصحاب.

و لكن الانصاف أن الرواية الاولى لا دلالة لها على التقييد، بل هي للدلالة على الاطلاق أقرب، فان قوله عليه السّلام: «الجحفة أحد الوقتين» ظاهر في أن لاهل المدينة ميقاتين.

نعم، قوله عليه السّلام: «و كنت عليلا» لا ينسجم مع قوله السابق، و لكن يمكن أن يكون دفعا للسؤال عن عدم إحرامه من المسجد لافضليته إما لبعده أو التأسي بالرسول صلّى اللّه عليه و آله فكأنه عليه السّلام صار في مقام دفع الايراد عليه من كلتا الجهتين عدم المشروعية و الافضلية.

و لو لم تكن ظاهرة فيما نقوله، فلا ظهور لها في كون الجحفة ميقاتا اضطراريا.

و قوله عليه السّلام: «و كنت عليلا» بيان لكونه مصداق الاضطرار، فتكون الرواية مجملة.

و أما الرواية الثانية، فهي ظاهرة فى المدعى لكنها ضعيفة السند.

و دعوى: انجباره بفتوى المشهور.

تندفع: بانه لم يعلم استناد المشهور إليها بعد وجود دعوى إجمال روايات التوقيت و الأخذ بالقدر المتيقن، و وجود الرواية الأولى مع الاشكال في أصل كبرى جابرية عمل المشهور لضعف السند. فتدبر.

المرتقى إلى الفقه الأرقى -

كتاب الحج، ج 2، ص: 15

..........

ثم إنه قد يدعى دلالة رواية معاوية بن عمار «1» على عدم جواز الاحرام من غير مسجد الشجرة و هي روايته عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لا تجاوزها إلا و أنت محرم- الحديث». و مثلها غيرها. فراجع.

و لكن في دلالتها منع، إذ الظاهر من النهي فيها هو النهي الارشادي إلى عدم مشروعية الاحرام إلا من مسجد الشجرة- كما هو الحال في سائر النواهي الواردة فى المركبات الاعتبارية- و ليس المراد منها حرمة الاحرام من غير المسجد.

و عليه، فدلالتها على حد دلالة سائر الروايات الدالة على كون الميقات هو المسجد مقتصرة عليه، إذ هما تتفقان فى الدلالة على أن مبدأ الاحرام هو مسجد الشجرة و عدم مشروعية الاحرام مما قبله و بعده.

و قد عرفت أن الروايات الدالة على كون الجحفة ميقاتا اختياريا تقيّد تلك الروايات، و بها يرفع اليد عن الاطلاق الدال على التعيين. فالحال مع هذه الرواية كذلك لانها تدلّ بإطلاقها على عدم مشروعية الاحرام من الجحفة، فتقيد بما ظاهره مشروعية الاحرام منها.

و بالجملة: ليس لهذه الرواية مفاد آخر غير مفاد ما دلّ على توقيت مسجد الشجرة و قد عرفت كيفية الجمع بينها و بين نصوص توقيت الجحفة. فلاحظ.

ثم إن صاحب الجواهر «2» ذهب إلى أن الجحفة ميقات اختياري بطريق غير تلك الروايات- إذ هو التزم بالتصرف بتلك الروايات و تقييدها برواية

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 16: من ابواب المواقيت، ح 1.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 112، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى -

كتاب الحج، ج 2، ص: 16

لكنه منحرف عن خطّه انحرافا يوجب أبعدية مسافته إلى مكة من مسافة الميقات.

الثانية: في حكم أهل مكة من حيث إحرامهم، و قد حكي عن ظاهر الاكثر أن إحرامهم من مكة.

و الانصاف أن هذه الروايات لا تشمل أهل مكة، لعدم صدق عنوان: «من كان منزله دون الوقت الى مكة» عليهم.

و قد ادعي دلالة بعض الروايات على الحكم المزبور، كالمرسل «1» سئل الصادق عليه السّلام عن رجل منزله خلف الجحفة من أين يحرم؟ قال: «من منزله»، فانه بإطلاقه شامل لأهل مكة.

و لكن لا اعتبار بهذه الرواية لارسالها. و مثلها النبوي الذي ذكره فى «الجواهر «2»»: «فمن كان دونهن فمهلّه من أهله».

و قد يدعى أن إحرامهم من أدنى الحل لما ورد «3» فى المجاور من أنه يحرم من أدنى الحل بضميمة شمول الحكم للمجاور الذي ينتقل فرضه إلى فرض أهل مكة و هو من:

رواية أبي الفضل، قال: «كنت مجاورا بمكة فسألت أبا عبد اللّه عليه السّلام من أين

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 17: من ابواب المواقيت، ح 6.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 115، الطبعة الاولى.

(3)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 9: من ابواب اقسام الحج، ح 6 و 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 19

..........

أحرم بالحج؟ فقال: من حيث أحرم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من الجعرانة، أتاه في ذلك المكان فتوح فتح الطائف و فتح خيبر و الفتح- الحديث».

و رواية عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «إني اريد الجوار بمكة فكيف أصنع؟ فقال: إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجة فاخرج إلى الجعرانة فأحرم منها بالحج».

و لكن لا يمكن الاستدلال

بهما على المدعى لاختصاص موضوعهما بالمجاور و لم يعلم أن الحكم فيه لأجل كونه بمنزلة أهل مكة، بل يمكن أن يكون لخصوصية فيه. و صيرورته بمنزلة أهل مكة في عدم مشروعية التمتع له لا يقتضي اشتراكهما في سائر الاحكام.

و أما رواية حريز- عمن أخبره- عمن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «من دخل مكة بحجة عن غيره ثم أقام سنة فهو مكي فاذا أراد أن يحج عن نفسه أو أراد أن يعتمر بعد ما انصراف من عرفة فليس له أن يحرم من مكة و لكن يخرج الى الوقت و كلما حوّل رجع الى الوقت «1»».

فهي و إن كانت ظاهرة في لزوم إحرام المكي من الميقات لتفريعه عدم جواز الاحرام من مكة للمقيم على كونه مكّيا، لكن لا يصلح الاعتماد عليها لارسالها.

و جملة القول: هو أن النصوص الدالة على كون المنزل ميقاتا لا تشمل بظاهرها الأولي أهل مكة، إلا أن يدعى- كما في «المستند «2»»- دلالة رواية معاوية بن عمار المتقدمة: «و من كان منزله خلف هذه المواقيت مما يلي مكة فوقته منزله» على أن إحرام أهل مكة من منازلهم، لان معناها أن من كان منزله خلف

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 9: من ابواب المواقيت، ح 9.

(2)- النراقي، مولى أحمد: مستند الشيعة، ج 11: ص 187، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 20

..........

هذه المواقيت من طرف مكة و لا شك أن أهل مكة كذلك.

بل ادعى فى المستند إمكان دعوى دلالة غيرها من النصوص على ذلك، بأن يفسر نحو قوله عليه السّلام: «من كان منزله دون الميقات إلى مكة» بان المراد من كان منزله في جميع ذلك

الموضع المبتدئ بدون الميقات المنتهي بمكة. و ذهب الى أن لفظ الأقربية إلى مكة لم يرد في كلام الاطياب عليهم السلام بل ورد في كلام الاصحاب.

فمن وافق «المستند» في استظهاره، فهو في راحة و قرار. و من لم يوافقه بدعوى أن عنوان من كان منزله خلف هذه المواقيت من طرف مكة لا يشمل أهل مكة كما هو واضح. كما أن ظاهر قوله «الى مكة» بيان جهة المنزل إذ دون الميقات له جهتان، فلا تشمل أهل مكة لا أنه بيان لشمول الحكم لأهل مكة فتكون إلى بمعنى حتى العاطفة. و- من لم يوافقه- على ذلك:

فان اعتمد على المرسلتين السابقتين اللتين أطلق فيهما التعبير بخلف المواقيت و توافقهما رواية رياح، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «إنا نروي بالكوفة أن عليّا صلوات اللّه عليه قال: إن من تمام الحج و العمرة أن يحرم الرجل من دويرة أهله، فهل قال هذا عليّ عليه السّلام؟ فقال: قد قال ذلك أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه لمن كان منزله خلف المواقيت- الحديث «1»».

و إن لم يعتمد على هذه النصوص للتشكيك «2» في شمول «خلف المواقيت»

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 11: من ابواب المواقيت، ح 4.

(2)- لم يرتض السيد الاستاذ دام ظله هذا التشكيك- و قد كنت اتخيّل انه ينبي عليه- بل ذهب الى ان ظاهر الرواية إرادة ما خلف المواقيت من جهة مكة لانها في مقام بيان حكم من لم يمر على المواقيت، فلا يمكن ان يريد بها خلف المواقيت من الجهة المعاكسة لمكة. و اذا كان المراد بها ما عرفت كان اطلاقها شاملا لاهل مكة. و عمدة المناقشة في هذه الروايات ضعف سند الاخيرة و ارسال الاولتين.

المرتقى

إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 21

..........

لاهل مكة بعد العلم بضرورة إضافة هذا التعبير الى مكان، فلعل المراد به «خلف المواقيت إلى مكة» فيكون مؤداها مؤدى غيرها، فلا بد من سلوك طريق الاحتياط فيخرج الى الجعرانة فيحرم منها و يجدد إحرامه في مكة جمعا بين الاحتمالين.

هذا، و يمكن استفادة أن كون إحرام أهل مكة من منازلهم أمر مفروغ عنه من رواية عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة، حيث جاء فيها: «أن سفيان فقيهكم أتاني فقال: ما يحملك على أن تأمر أصحابك يأتون الجعرانة فيحرمون منها؟

قلت له: هو وقت من مواقيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فقال: و أي وقت من مواقيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله هو؟ فقلت: أحرم منها حين قسّم غنائم حنين و مرجعه من الطائف. فقال: إنما هذا شي ء أخذته عن عبد اللّه بن عمر، كان إذا رأى الهلال صاح بالحج. فقلت: أ ليس قد كان عندكم مرضيا؟ فقال: بلى، و لكن أ ما علمت أن أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أحرموا من المسجد فقلت: إن أولئك كانوا متمتعين في أعناقهم الدماء و أن هؤلاء قطنوا مكة فصاروا كأنهم من أهل مكة و أهل مكة لا متعة لهم، فأحببت أن يخرجوا من مكة إلى بعض المواقيت- الحديث». فان الذي يظهر من المحاجة بين الامام عليه السّلام و سفيان أن الإحرام من مكة للحج أمر مفروغ عنه و السؤال عن خصوصية المجاورين حتى يؤمرون بالاحرام من الجعرانة.

و الخلاصة: أن إحرام أهل مكة من مكة مما لم يقم عليه دليل قطعي يصح الاستناد إليه و جميع ما ذكر لا يفى بذلك و إن استلزم حصول

الظن. فلاحظ.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 22

و كل من حج على ميقات لزمه الاحرام منه. و لو حج على طريق لا يفضي الى احد المواقيت، قيل: يحرم اذا غلب على ظنّه محاذاة اقرب المواقيت الى مكة (160).

______________________________

(160) حمل صاحب المسالك «1» العبارة على إرادة بيان حكم من لم يمر على ميقات و لم يحاذ ميقاتا، و ان مثل هذا يحرم من مكان يبلغ ما بينه و بين مكة بقدر ما بين مكة و اقرب المواقيت. و حملها غيره على ما هو الظاهر منها من إرادة بيان حكم من لم يمرّ على ميقات فيحرم من محاذاة أقرب المواقيت إلى مكة.

و لعل الوجه في حمل المسالك العبارة على خلاف ظاهرها أنه لا دليل على ما يتكفله ظاهرها من الحكم.

و أي المعنيين كان مقصود الماتن فهو لا يهم. و إنما المهم تحقيق كل منهما فلدينا فرعان:

الفرع الأول: ما ذهب إليه بعض «2» من: أنه لو لم يمرّ على الميقات أحرم من محاذاة أقرب المواقيت إلى مكة و يستدل له بالأصل. فان أصل البراءة ينفي وجوب الاحرام مما قبل تلك المسافة لدوران الأمر بين الأقل و الأكثر.

و أما أصل المحاذاة، فيدل عليها النص و هو رواية عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «من أقام بالمدينة شهرا و هو يريد الحج ثم بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال

______________________________

(1)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 216، ط مؤسسة المعارف.

(2)- و هو الماتن و الشهيد الثاني قدّس سرهما كما فى «مسالك الافهام» (ج 2: ص 216).

المرتقى إلى

الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 23

..........

فيكون حذاء الشجرة من البيداء «1»». و نحوها روايته الاخرى.

و يناقش هذا القول: بان الاصل المزبور لا مجال له هنا، بل المحكّم هو أصالة الاشتغال، سواء قلنا بان الاحرام أمر وضعي مسبب عن العمل الخاص، كالطهارة المسببة عن الوضوء، فيكون الشك شكا فى المحصّل. أو قلنا إنه عبارة عن الدخول في عمل الحج، فيشك في تحققه بعقد الاحرام من محاذي أقرب المواقيت و الأصل عدمه لانه أمر وجودي.

نعم، لو قلنا بان الاحرام عبارة عن نفس الدخول في عمل الحج و قلنا بان الدخول فيه ليس إلا الاتيان بأعماله أمكن إجراء البراءة من لزوم العقد من محاذاة أبعد المواقيت لانه شك في تكليف زائد، و تحقق الاحرام بالعقد من محاذاة أقرب المواقيت للشروع به في أعمال الحج و لكنه تقدير بعيد. و سيأتي إنشاء اللّه تعالى بيان حقيقة الاحرام، فانتظر.

و أما النص، فهو ظاهر في لزوم الاحرام من محاذاة أبعد المواقيت، إلا أن يلتزم بان ذكر محاذاة المسجد لعله من جهة عدم محاذاته لغيره فى الطريق المألوف في ذلك العهد. أو من جهة عدم خصوصية للمسجد بل من باب أنه ميقات بضميمة أن ميقات أهل المدينة أحد المحلّين من الجحفة و مسجد الشجرة، فله الاحرام من محاذي الجحفة.

ثم إن الرواية و إن كانت موضوعها محاذاة مسجد الشجرة، إلا أن التعدي منها لمطلق محاذاة الميقات من جهة العلم بعدم الخصوصية و أن الحكم لعنوان محاذاة الميقات بقول مطلق.

نعم، القدر المتيقن من النص أن الحكم ثابت لخصوص من يأتي من طريق

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 7: من ابواب المواقيت، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2،

ص: 24

..........

أرض الميقات، لكنه ينحرف عنه إلى ما لا يمرّ على الميقات دون مطلق المحاذاة و لو كان قد جاء من غير طريق المدينة- مثلا-، لاختصاص موضوعها بالاول. و لا يمكننا دعوى العلم بعدم الخصوصية لاحتمال الخصوصية، إذ المرور بطريق أهل الميقات حيث إنه يعين الاحرام منه، فالاكتفاء بمحاذاته لا يلازم الاكتفاء بمحاذاته و لو مرّ بطريق غير أهل الميقات.

و بالجملة، فالنص قاصر عن شمول هذه الصورة.

الفرع الثاني: ما ذهب إليه بعض «1» من انه لو لم يمر على الميقات و لا ما يحاذيه أحرم من محل بينه و بين مكة ما بين الميقات و بين مكة و هو مرحلتان.

و وجّهه أن هذه المسافة لا يجوز قطعها بدون إحرام، و لزوم الاحرام مما قبلها ينفى بأصل البراءة، و لا يلزم الاحرام من الميقات لظهور أدلته في أن لزوم الاحرام منه لمن أتى عليه.

و فيه: ما عرفت من أن الاصل يقتضي الاشتغال إلا على تقدير بعيد. و عدم جواز قطعها بدون إحرام لا دليل عليه إذا لم يمرّ على ميقات أصلا.

و عليه، فمقتضى الاحتياط أن يحرم من الميقات أو ما يحاذيه بان يذهب إليهما.

و الاحرام من أدنى الحل- كما التزم به بعض «2»- لا دليل على مشروعيته.

و ينبغي التنبيه على أمور:

الأول: هل يصح الاحرام مما يحاذي الميقات لو مرّ على طريق يفضي الى الميقات؟

______________________________

(1)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 216، ط مؤسسة المعارف.

(2)- الحلي، الحسن بن يوسف: قواعد الاحكام، ج 1: ص 417، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 25

..........

الظاهر العدم، لظهور دليل المحاذاة في سلوك طريق غير طريق الميقات. و منه تعرف أنه

لا يصح بدليل المحاذاة إحرام الجنب و الحائض من حذاء مسجد الشجرة لو أتوا عليه. و قد مرّ الكلام فيه في أول بحث المواقيت.

الثاني: في الاكتفاء بالظن و تأثيره في الإجزاء.

فقد ذهب قسم من الفقهاء «1» الى الاكتفاء بالظن بدليل نفي العسر، لعسر تحصيل العلم و تمسكا بالاصل.

و لا يخفى أنه لو سلم صغرويا، فلا يقتضي دليل نفي العسر حجية الظن. و قد يدعى إجزاؤه عند انكشاف الخلاف. و هكذا الحال بالنسبة الى الأصل.

و تحقيق الكلام: أنه إما أن نقول باعتبار الظن من باب أنه طريق يكشف عن الواقع و حجة عليه، و الدليل عليه دليل الانسداد لانسداد باب العلم غالبا.

أو نقول باعتباره من باب ظهور دليل المحاذاة في إرادة المحاذاة الظنية فيكون الظن جزء الموضوع و وجهه عدم إحراز المحاذاة الدقية غالبا.

فعلى الأول: لا وجه لدعوى الاجزاء لو انكشف الخلاف سواء كان قبل الوصول إلى المحاذاة الواقعية أو بعدها، لما تقرر في محله من الاصول من عدم إجزاء الاوامر الظاهرية.

و عليه، فلا وجه لما ذهب إليه فى «الجواهر «2»» من الاجزاء باعتبار أنه مقتضى القاعدة.

و على الثاني: فلا معنى لانكشاف الخلاف لثبوت موضوع الحكم سابقا. و مقتضى الدليل عدم الفرق بين ارتفاع الظن و العلم بعدم المحاذاة قبل المحاذاة

______________________________

(1)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 216، ط مؤسسة المعارف.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 117، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 26

..........

الواقعية أو بعدها، إلا أن يدعى قصور الدليل عن اعتبار المحاذاة المظنونة إذا انكشف الخلاف قبل المحاذاة الواقعية.

هذا و لكنه لا دليل على اعتبار الظن باحد الوجهين، لعدم الدليل عليه

لامكان تحصيل العلم، فان حصل فهو المتّبع و إلا فيتعين الاحتياط.

الثالث: فيمن حج عن طريق الجوّ، فانه يقع البحث في أنه هل تحقق المحاذاة فى الجوّ أولا؟ و الظاهر أنه لا تتحقق المحاذاة إلا باحد وجهين:

الأول: أن نقول بان الميقات من تخوم الارض إلى عنان السماء، فاذا مرّ على المدينة مثلا فقد حاذى مسجد الشجرة.

و لكن هذا القول لا وجه له، إذ لم يثبت هذا المعنى إلا فى الكعبة الشريفة، أما غيره فلا يتبعه من الفضاء إلا ما يعد من حريمه أو ما يقبل الانتفاع به عرفا.

الثاني: أن يمرّ على الميقات نفسه بان يكون فوقه و نقول بصدق المحاذاة المعتبرة عليه.

و لكنه موضع تأمل، إذ من المحتمل قويا كون المحاذاة لا تصدق إلا إذا كان المحاذي عن يمين المحاذى أو شماله فلا تصدق فيما إذا كان تحته. كما أنك عرفت أن المتيقن من دليل المحاذاة هو المحاذاة الناشئة عن سلوك طريق أهل الميقات مع الانحراف عنه، و هو لا يشمل ما إذا كان فى الطائرة مع البعد الكبير بين الطائرة و الميقات. كما أنه لا يصدق الاتيان على الميقات بالمرور فوقه حتى يكون مشمولا لدليل الاحرام منه لمن أتى عليه.

و لو قلنا- تنزلا- بصدق المرور به، فالمجاوزة غير محرمة تكليفا، لما عرفت من أن النهي الوارد عن المجاوزة محمول على النهي الارشادي لانه الظاهر في باب المركبات و في خصوص المقام لتفريعه على قوله عليه السّلام: «من تمام الحج و العمرة

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 27

و كذا من حج فى البحر. و الحج و العمرة متساويان [يتساويان، خ ل] في ذلك (161).

أن تحرم من المواقيت ... «1»». و مرجع

النهي الارشادي الى عدم صحة الاحرام من غير الميقات، و واضح إرادة طبيعي الميقات أو أحدها لا جميعها، فاذا جاوز أحدها و أحرم من الأخر صح إحرامه.

نعم، لو كان تحريميا كان دالا على حرمة مجاوزة كل ميقات لعدم امتناع إرادة العموم الاستغراقي.

و عليه، فلا إشكال فيمن مرّ على جوّ المدينة قاصدا جدة ثم مكة أن يحرم من الجحفة. خصوصا بعد ما عرفت أنها ميقات اختياري لأهل المدينة.

و جملة القول: أنه لا نجد فرقا بين ذهاب الحاج من جدة إلى مسجد الشجرة أو إلى الجحفة أو غيرهما.

نعم، لو ورد المدينة أمكن الذهاب إلى لزوم إحرامه من المسجد و عدم جواز ركوبه الطائرة منها إلى جدة و الاحرام من الجحفة لما ورد من النص «2» في ذلك، هذا بناء على ان الجحفة ليست ميقاتا اختياريا و إلا جاز الاحرام منها، و قد تقدم الكلام فيه، فراجع.

______________________________

(161) يعني في لزوم الاحرام من الميقات.

و قد ذهب الاصحاب إلى أن المفرد و القارن إذا أرادا الاعتمار بعد الحج

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 16: من ابواب المواقيت، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 8: من ابواب المواقيت، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 28

و يجرّد [تجرّد، خ ل] الصبيان من فخّ (162).

لزمهما الخروج إلى أدنى الحل فيحرمان منه، و استدل له ببعض النصوص، و تحقيق ذلك نوكله إلى بحث العمرة، فانتظر.

______________________________

(162) اختلف في جواز الاحرام بالصبيان من فخ.

فذهب جمع إلى جوازه و منهم صاحب المدارك «1» و يستدل له برواية أيوب أخي أديم، قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام من أين يجرّد الصبيان؟ قال: «كان أبي يجردهم من فخ «2»». و مثلها رواية علي بن

جعفر عليه السّلام. فان ظاهر التجريد هو الاحرام بهم على سبيل الاستعمال الكنائي.

و لكن استقرب فى «الجواهر «3»» عدم الجواز و جعله الاقوى، لاطلاق ما دلّ على لزوم الاحرام من الميقات، و احتمال أن يكون المراد بالتجريد معناه المطابقي بان يكون اللازم فى الصبيان الاحرام بهم من الميقات و لكن لا يجردون من ثيابهم إلا في فخ لغلبة الضعف فيهم المانع من تحملهم البرد و نحوه.

و يقرب «4» ذلك ما سيأتي فى الضعيف من ذلك. فانه يمنع من استقرار ظهور التجريد في معناه الكنائي، خصوصا بملاحظة أن «فخ» لا تكون على سائر الطرق الموصلة الى مكة.

و دعوى: إن حكم من يأتي على غير طريقها الاحرام من أدنى الحل

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 227، ط مؤسسة آل البيت عليه السّلام.

(2)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 18: من ابواب المواقيت، ح 1.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 121، الطبعة الاولى.

(4)- سيأتى من سيدنا الاستاذ دام ظله خلافه.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 29

بانه يتنافى مع اشتراط رجحان متعلق النذر في انعقاده، فانه اجتهاد في قبال النص.

مع أنه لا إشكال من هذه الجهة، إذ قد تصدى الاعلام إلى نفيه، فراجع بعض مباحث العموم فى الاصول.

ثم إن ظاهر النصوص مشروعية الاحرام قبل الميقات بالنذر بمعنى القبلية المكانية دون الزمانية، إذ لا دليل على مشروعيته، فلا يصح إحرام عمرة التمتع قبل أشهر الحج.

و هل يلحق بالنذر العهد و اليمين؟ الظاهر عدم الالحاق لانه حكم على خلاف القاعدة الأولية. و القدر المتيقن من النص بل ظاهره أن موضوعه النذر دون غيره. فلا يثبت الحكم لغير. نعم، رواية أبي بصير مطلقة و لكنها ضعيفة السند. كما أن الظاهر من النصوص نذر الاحرام المتعارف التام دون الناقص، كنذر الاحرام بالطائرة قبل الميقات. فلاحظ.

و هل يشترط تعيين المكان أو لا، فيشرع الاحرام لو نذر قبل الميقات بقول مطلق؟

الظاهر الثاني لظهور عدم خصوصية لنذر الاحرام من المكان الخاص و إنما الموضوع الاحرام مما قبل الميقات. و هو محطّ السؤال و المنظور فيه. فلاحظ.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 13: من ابواب المواقيت، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 31

..........

الصورة الثانية: ما إذا أراد إدراك عمرة رجب و خاف فوت الشهر اذا لم يحرم قبل الميقات، فانه يشرع له الاحرام قبل الميقات لدلالة النص عليه، ك:

رواية إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا ابراهيم عليه السّلام عن الرجل يجي ء معتمرا ينوي عمرة رجب فيدخل عليه الهلال «هلال شعبان» قبل ان يبلغ العقيق فيحرم قبل الوقت و يجعلها لرجب أم يؤخر الاحرام الى العقيق و يجعلها لشعبان؟ قال: «يحرم قبل الوقت لرجب فان «فيكون» لرجب فضلا و هو الذي نوى «1»».

و رواية معاوية

بن عمار، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلا أن يخاف فوت الشهر فى العمرة «2»».

و هذه الرواية و إن كانت ظاهرة في مطلق العمرة في كل شهر بلحاظ أن لكل شهر عمرة، و لكن ذكر صاحب الجواهر «3» أنه لم يجد عاملا بها، مع احتمال كون اللام للعهد و المعهود هو شهر رجب لتعارف العمرة فيه، مضافا الى التعليل الوارد في رواية إسحاق من أن لرجب فضلا الظاهر في اختصاص الحكم برجب دون غيره.

و بالجملة، من مجموع ذلك لا يحصل لنا الاطمئنان بإطلاق الرواية.

ثم إنه لا يتعين عليه تأخير الاحرام الى آخر الشهر لاطلاق النصّ فله الاحرام من أي موضع شاء إذا تحقق موضوعه و هو خوف عدم إدراك العمرة لو

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 12: من ابواب المواقيت، ح 2.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 124، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 32

العذر و لا يلزمه العود الى الميقات.

الثاني: ما عن ابن إدريس «1» و قوّاه فى «الجواهر «2»» من لزوم نيّة الاحرام و التلبية من الميقات ثم التجريد عند زوال العذر.

الثالث: ما فى المتن من أنه يعود الى الميقات مع الامكان، فان تعذّر أحرم من موضعه إن لم يكن دخل مكة و إلا خرج الى حدود الحرم إن أمكن.

و يستدل للأول بروايتين:

الأولى: رواية أبي شعيب المحاملي، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليه السّلام،

______________________________

(1)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 527، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 125، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 33

..........

قال: «إذا خاف الرجل على نفسه أخّر إحرامه الى الحرم «1»» بضميمة استظهار أن تأخير إحرامه الى الحرم إذا استمر العذر، فالرواية تدل على أن العذر مسوّغ لتأخير الاحرام حتى يصل الى حدود الحرم.

و الثانية: رواية صفوان بن يحيى، عن ابي الحسن الرضا عليه السّلام- في حديث-:

«... فكتب إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله وقّت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها، و فيها رخصة لمن كانت به علة فلا تجاوز الميقات إلا من علة «2»».

و يستدل للثاني بوجهين:

الأول: قاعدة الميسور، فانها تقتضي مشروعية الاحرام الناقص.

الثاني: رواية الحميري: «أنه كتب إلى صاحب الزمان عليه السّلام يسأله عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء، و يكون متصلا بهم يحج و يأخذ عن الجادة و لا يحرم هؤلاء من المسلخ فهل يجوز لهذا الرجل أن يؤخر إحرامه الى ذات عرق فيحرم معهم لما يخاف الشهرة أم لا يجوز إلا أن يحرم من المسلخ؟ فكتب إليه فى الجواب:

يحرم

من ميقاته ثم يلبس الثياب و يلبّي في نفسه فاذا بلغ إلى ميقاتهم أظهره «3»».

و يستدل للثالث بروايات، منها: رواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل ترك الاحرام حتى دخل الحرم، فقال: «يرجع الى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه فيحرم، فان خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه فان استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج «4»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 16: من ابواب المواقيت، ح 3.

(2)- المصدر/ باب 15: من ابواب المواقيت، ح 1.

(3)- المصدر/ باب 2: من ابواب المواقيت، ح 10.

(4)- المصدر/ باب 14: من ابواب المواقيت، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 34

..........

و يمكن مناقشة استدلال الوجه الأول:

أما رواية المحاملي، فلضعف سندها بالارسال و إن كانت دلالتها «1» لا بأس بها.

و أما رواية صفوان، فهي إنما تدل على جواز الاحرام من بعد الميقات لمن فيه علة، لما عرفت من حمل النهي فيها عن المجاوزة على الارشاد الى عدم صحة الاحرام من غير الميقات لا التحريم و مع التمكن من العود الى الميقات لا يصدق أنه ذو علة، فلا يكون الاحرام من غير الميقات لعلة.

كما أنه يمكن مناقشة استدلال القول الثاني:

أما قاعدة الميسور، فلأنه لو سلم تماميتها فهي إنما تجري في مورد يكون غير المتعذر معظم الاجزاء بحيث يعدّ ميسورا من المعسور، و مجرد النية و التلبية في الاحرام ليست كذلك كما لا يخفى جدا. مع أنه لو كان يتمكن من العود الى الميقات بعد ارتفاع عذره، لم تجر في حقه قاعدة الميسور، لتمكنه من الإحرام التام من الميقات.

و أما مكاتبة الحميري، فمع الغض عن سندها لا تدل على المدعى لوجهين:

الأول: أن موضوعها

مورد التقية و لا وجه للتعدي منه إلى غيره لاجل ثبوت أحكام ثانوية في باب التقية لا تثبت في غيرها من موارد الأعذار.

الثاني: أنها ظاهرة في تحقق افعال الاحرام كلها فى الميقات لان ذات عرق من العقيق كما تدل عليه كثير من النصوص. نعم، يتخلل بينها فصل و تقع بنحو التدريج، و هذا لا يرتبط بما نحن فيه اذ محل الخلاف فيما نحن فيه هو إتيان سائر

______________________________

(1)- دلالة رواية المحاملي مخدوشة لتعليقها الحكم على الخوف فمع تمكنه من الرجوع لا خوف فلاحظ.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 35

..........

أفعال الاحرام بعد تجاوز الميقات. فدلالة الرواية على جواز التفكيك و الفصل في نفس الميقات لا يدل على المدعى.

و أما القول الثالث، فهو المتعين للأخذ به لا لأجل ثبوت الحكم فى الناسي فيثبت لمطلق ذوي الاعذار- كما ذكره فى «المدارك «1»» و استشكل فيه فى «الجواهر «2»» بانه قياس-، بل لأجل المطلقات، كرواية الحلبي المتقدمة و نحوها رواية على بن جعفر، فان موضوعها مطلق التارك للاحرام، و إن لم تشمل العامد لا عن عذر انصرافا أو إجماعا، كما سيأتي الكلام فيه.

و لكن الإشكال في هذه المطلقات و غيرها مما ورد في خصوص الجاهل و الناسي: أن الحكم فيها بالاحرام من مكانه أو من الحرم مترتب على تعذر الرجوع إلى الميقات لأجل خوف فوت الحج و لأجل عدم الوقت لادراكه لو ذهب الى الميقات، فلا تشمل ما لو كان عذره غير ذلك من مرض أو منع حكومة أو خوف عدو و نحو ذلك مع توفر الوقت في نفسه.

و يمكن التخلص عن هذا الاشكال: بان المانع من الرجوع إذا كان عقليا أو شرعيا أمكنه البقاء

في مكانه حتى يضيق الوقت فيحرم منه لانطباق موضوع الحكم المذكور عليه.

و لا يرد أن الظاهر من مثل ذلك ما إذا كان الاضطرار و التضيق طبعيا لا اختياريا، إذ مع المانع العقلي من الرجوع أو الشرعي منه لا يعدّ الاضطرار اختياريا. و إن عدّ في مورد المنع الشرعي، فهو مما لا ينصرف عنه الدليل كما سيتضح.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 231، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 127، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 36

..........

نعم، قد يشكل الحال فيما كان المانع عرفيا كما لو كان الرجوع حرجيا، فان البقاء و عدم الذهاب الى الميقات حتى يضيق الوقت- في هذا الحال- يعدّ من الاضطرار الاختياري.

لكنه يندفع: بان موضوع الحكم فى الدليل أعم من الاضطرار الطبيعي و غيره و إنما اختص بالطبيعي بدعوى انصراف الدليل، و هو إنما ينصرف عن الاضطرار الاختياري إذا كان قادرا عرفا على عدم حصوله أما مع عدم القدرة العرفية كموارد العسر و الحرج فلا ينصرف عنها الدليل و إن كان الاضطرار بالاختيار.

و عليه، فعموم الدليل بالنسبة إليه محكم. فلاحظ و التفت فانه لا يخلو عن دقة.

و بالجملة: نستطيع إثبات الحكم لسائر موارد الاعذار بهذه المطلقات بهذا الاسلوب.

ثم إنه لو لم يتمكن من العود إلى الميقات و كان يتمكن من العود الى ما قبله لزمه العود إلى ما يمكنه، لرواية معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن امرأة كانت مع قوم فطمثت فأرسلت إليهم فسألتهم فقالوا: «ما ندري أ عليك إحرام أم لا و أنت حائض، فتركوها حتى دخلت الحرم؛ فقال

عليه السّلام: إن كان عليها مهلة فترجع الى الوقت فلتحرم منه فان لم يكن عليها وقت «مهلة» فلترجع الى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها «1»». فانها تقيد

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 14: من ابواب المواقيت، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 37

فإن تعذر، جدد الاحرام حيث زال. و لو دخل مكة خرج إلى الميقات. فإن تعذر، خرج إلى خارج الحرم. و لو تعذر أحرم من الروايات المطلقة الدالة على الاحرام من مكانه عند تعذر الرجوع إلى الميقات من دون تقييد بتعذّر العود إلى ما دونه. و هي و إن كان موضوعها صورة الجهل لكن يتعدى منها إلى غيرها للعلم بعدم الخصوصية. فلاحظ.

الحاق:

فى المغمى عليه عند الميقات، نقل صاحب المدارك «1» عن المحقق رحمه اللّه فى «المعتبر «2»» أنه ذهب إلى أن من زال عقله باغماء و شبهه سقط عنه الحج و لو أحرم عنه رجل جاز. و استحسنه فى «المدارك».

و لكن وقع الكلام في أن المشروع هو الاحرام به أو الاحرام عنه. ثم وقع الكلام في إجزاء حجه كذلك عن حجة الاسلام.

أقول: لا مجال لهذا البحث و شئونه بعد أن كان حكما على خلاف القواعد الاوليّة، فيحتاج كل شأن فيه إلى دليل خاص. و النص الوارد في شأن المغمى عليه روايتان مرسلتان لا يعتمد عليهما في مخالفة القاعدة و هما روايتا جميل بن دراج. فلاحظ.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 231، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- المحقق الحلي، جعفر بن الحسن: المعتبر، ج 2: ص 809، ط مؤسسة سيد الشهداء.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 38

مكة، و كذا لو ترك الاحرام ناسيا (167)،

______________________________

(167) لدلالة النصوص الخاصة عليه، كرواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي أن يحرم حتى دخل الحرم، قال: قال أبي: يخرج إلى ميقات أهل أرضه، فان خشي أن يفوته الحج أحرم من مكانه، فان استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثم ليحرم «1»».

ثم إنه أوقع البحث هنا فيما لو نسي إحرام الحج، فهل له الاحرام من المشعر لو ذكره هناك أو ليس له إلا الاحرام من عرفات؟ و هذا البحث ليس محله هاهنا و قد تقدم بعض الكلام فيه في مسألة الكافر لو أسلم في أثناء وقت الحج فراجع.

كما لا مجال للبحث هاهنا عمن نسي الاحرام حتى انقضى الحج بأعماله، فانه مورد دليل خاص و سيجي ء البحث فيه إن شاء اللّه تعالى في محله.

و أعلم أنه في حكم الناسي الجاهل لما ورد من النصوص فيه، كرواية عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل مرّ على الوقت الذي يحرم الناس منه فنسي أو جهل فلم يحرم حتى أتى مكة فخاف إن رجع الى الوقت أن يفوته الحج؛ فقال: «يخرج من الحرم و يحرم و يجزيه ذلك «2»».

نعم، ظاهر رواية علي بن جعفر، عن أخيه عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل ترك الاحرام حتى انتهى الى الحرم فأحرم قبل أن يدخله قال: إن كان فعل ذلك جاهلا فليبن مكانه ليقضي فان ذلك يجزيه إن شاء اللّه، و إن رجع الى الميقات الذي يحرم منه أهل بلده فانه أفضل «3»» عدم وجوب الرجوع الى الميقات.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 14: من ابواب المواقيت، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر،

ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 39

أو لم يرد النسك (168).

و لكنها ضعيفة السند، فلا تدعو الى التصرف في ظهور نصوص الوجوب.

______________________________

(168) يعني: أنه إذا تجدد له إرادة النسك لزمه الاحرام من الميقات لو أمكنه و إلا فمن مكانه، فإن من لم يكن مريدا للنسك لا يجب عليه الإحرام من الميقات إذا مرّ عليه كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

و استدل لكلتا الصورتين- أعني ما إذا تمكن من الاحرام من الميقات و ما إذا لم يتمكن- بإطلاق رواية الحلبي المتقدمة فيمن ترك الاحرام لعذر.

و تمكن المناقشة فى الاستدلال بها بان ظاهر قوله فى السؤال: «رجل ترك الاحرام ...» إرادة الترك في ظرف وجوب الاحرام عليه و ثبوته في حقه و لو بنحو الاقتضاء، أما من لم يكن عليه الاحرام واجبا لفقدان موضوعه و هو إرادة النسك، فلا يشمله السؤال. و لفظ «ترك» و إن كان عامّا في نفسه لكنه منصرف عن مثل هذه الصورة. و دعوى ذلك غير مجازفة.

و استدل للصورة الثانية- أعني ما إذا لم يتمكن من العود إلى الميقات- بفحوى ما دل على الحكم فى الناسي، إذ مثل هذا الشخص أولى بالتخفيف من الناسي لإمكان تحفظ الناسي، فجواز إحرام الناسي من موضعه يدل بالفحوى على جواز ذلك لهذا الشخص. و قد صرح بهذا الاستدلال في «المدارك «1»» و تبعه عليه فى «الجواهر «2»».

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 234، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 132، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 40

و كذا المقيم بمكة إذا كان فرضه التمتع (169)،

أما لو أخره عامدا لم يصح احرامه حتى يعود الى الميقات، و لو تعذر لم يصحّ احرامه (170).

و فيه: أن هذا إنما يتم لو علم أن ملاك الحكم فى الناسي هو التخفيف و الامتنان عليه فيقال إن هذا أولى بالعذر، و لكن لا دليل على ذلك، فلعل ثبوت الحكم فى الناسي لخصوصية لا ثبوت لها في محل الكلام. فالتفت.

______________________________

(169) قد تقدّم الكلام فيه مفصلا فراجع.

ثم اعلم أن ظاهر الروايات المطلقة و الواردة فى الناسي و الجاهل بل صريحها وجوب العود إلى ميقات أهل بلاده، لكن لا يلتزم بهذه الخصوصية للعلم بعدم كون المقصود تخصيص الحكم به و إنما ذكر لأنه الفرد الغالب و المتعارف لكل شخص، إذ الغالب في كل شخص الاحرام من ميقات بلاده و الحج على طريقها. فالتفت.

(170) لو لم يحرم من الميقات عمدا مع إرادة النسك، فان تمكن من الرجوع الى الميقات فهو، و إلا فهل يجوز له الاحرام من موضعه كمن أخر إحرامه لعذر أو لا يصح إحرامه إلا من الميقات؟

ذهب الاصحاب إلى الثاني، و الّذي يمكن به تصحيح احرامه من غير الميقات وجهان:

الأول: دعوى عدم شرطية الاحرام من الميقات لمن تعذر منه ذلك و لو كان التعذر عن اختيار.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 41

..........

و الجواب عنها واضح، لاطلاق دليل الشرطية فان قوله عليه السّلام: «ان من تمام الحج و العمرة ان يحرم ...» مطلق، بل حتى لو كان الدليل بلسان الأمر، فانه يشمل صورة التعذّر. و لا يصغى الى ما قيل من اختصاص الأمر بحال القدرة، لما بيّن في محله من ان مثل هذه الاوامر إرشاد لا يعتبر في صحته القدرة على متعلقه.

الثاني: اطلاق رواية

الحلبي المتقدمة فيمن ترك الاحرام حتى دخل الحرم، و لا مجال للتوقف عنها سوى دعوى انصراف السؤال عن التارك عمدا و هي دعوى بلا شاهد. فالصناعة تقضي بصحة احرامه و لم يستبعده فى «المدارك «1»».

فلاحظ.

ثم إن صاحب «المسالك «2»» ذهب: إلى انه مع تعذر رجوعه يبطل نسكه و وجب عليه قضاؤه و ان لم يكن مستطيعا للنسك، بل كان وجوبه بسبب إرادة دخول الحرم فان ذلك موجب للاحرام، فاذا لم يأت به وجب قضاؤه.

و أورد عليه: ان ذلك انما يتم لو جاء باعمال الحج بدون احرام لما دل على وجوب قضاء الحج الفاسد الظاهر في كون افساد الحج موضوعا لوجوب القضاء، أما لو لم يأت بأي عمل، فلزوم القضاء عليه يحتاج إلى دليل و ليس لدينا ما يدل عليه.

تنبيه: لا يخفى ان موضوع الروايات المتقدمة و المطلقة و الواردة فى الناسي و الجاهل الدالة على الحكم المزبور من دخل الحرم او مكة بغير احرام. فالحكم فيها بصحة الاحرام من موضعه لو تعذر عليه الرجوع لا يقتضي ثبوت الحكم

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 235، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 222، ط مؤسسة المعارف.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 42

فى الحرم لا مطلقا. فيحتمل ان يكون احرام مثل هذا الشخص من حدود الحرم لا من مكانه- كما قد يدعى ظهوره من صحة الاحرام من أدنى الحل من هذه النصوص-.

و بالجملة، فلا وجه للفتوى المزبورة لمن لم يصل الحرم بعد، فاما أن نقول بصحة احرامه من أدنى الحل لو دلّ دليل على صحة الاحرام منه بقول مطلق. أو نقول بعدم صحة حجه لعدم تمكنه من الاحرام الصحيح. فتدبر فان هذا المعنى مغفول عنه في كلمات الاصحاب.

______________________________

(171) مقتضى القواعد الأولية بطلان الحج بدون احرام، لان فقدان الشرط او الجزء موجب لبطلان العمل و عدم وقوعه صحيحا.

لكن ذهب جمع من الاصحاب رحمهم اللّه «1» الى الاجتزاء بالحج بدون احرام اذا كان عدم احرامه عن نسيان و استدل له بوجوه:

______________________________

(1)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: النهاية، ص 211، الطبعة الاولى؛ الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 314، الطبعة الاولى؛ المحقق الحلي، جعفر بن الحسن: المعتبر، ج 2: ص 810، ط مؤسسة سيد الشهداء عليه السّلام؛ الحلي، العلامة الحسن بن يوسف: مختلف الشيعة، ص 46، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 43

..........

كقاعدة رفع الحرج بعد ان كان النسيان كالطبيعة الثانية للانسان.

و الاجماع على عدم فوات الحج بفوات شرطه او جزئه نسيانا إلا فى الموقفين، و لذا لا يبطل الحج بنسيان الطواف.

و رواية علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام، قال: «سألته عن رجل كان متمتعا خرج الى عرفات و جهل ان يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع الى بلده. قال: اذا قضى المناسك كلها فقدتم حجه «1»».

و مرسلة جميل بن دراج، عن أحدهما عليهما السّلام: «في

رجل نسي ان يحرم أو جهل و قد شهد المناسك كلها و طاف و سعى قال: تجزيه نيته اذا كان قد نوى ذلك فقدتم حجه و ان لم يهل ... «2»».

و عمدة الوجوه رواية علي بن جعفر، إذ قاعدة رفع الحرج لا تثبت الاجزاء، بل تنفي وجوب القضاء ما دام حرجيا. ثم ان الحرج فى القضاء أول الكلام. كما ان كون النسيان طبيعة ثانية لا يلازم غلبة النسيان في الاحرام بل المقصود به الغلبة بنحو عام.

و أما الاجماع، فلم يثبت بل كل جزء و شرط له حكمه الخاص من دليله الخاص، كما سيتضح إن شاء اللّه تعالى.

و اما رواية جميل، فهي مرسلة ليست بحجة، و لم يثبت عمل المشهور بها- لو سلم أنه جابر لضعف السند-، لاحتمال استنادهم الى رواية ابن جعفر أو غيرها من الوجوه.

إذن، فالعمدة هو رواية علي بن جعفر عليه السّلام، فانها تامة السند لكن موضوعها

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 20: من ابواب المواقيت، ح 2.

(2)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 44

..........

الجاهل، فثبوت الحكم بها للناسي الذي هو محل الكلام يتوقف:

إما على ادراج الناسي فى الجاهل موضوعا بدعوى ان الجهل عبارة عن عدم العلم و الناسي ليس بعالم قطعا.

أو ادراجه فيه حكما بدعوى عدم خصوصية للجاهل.

و كلاهما محل نظر:

أما الأول: فلاحتمال ان يدعى ان الجاهل ظاهر- وضعا او انصرافا- في غير العالم مع الالتفات، فالتقابل بينهما تقابل العدم و الملكة، فلا يشمل الناسي لغفلته.

و أما الثاني: فدعوى عدم الخصوصية لا دليل عليها. فاثبات الحكم للناسي مشكل، فالمتيقن من الخروج عن القاعدة هو الجاهل.

ثم إن الاصحاب رحمهم اللّه أوقعوا الكلام في حقيقة الاحرام و

هل هو مجرد النية أو هي مع التلبية أو هما مع لبس الثوبين، أو هو توطين النفس على ترك المنهيات المعهودة و التلبية هي الرابطة لهذا التوطين نسبتها إليه كنسبة التكبيرة الى الصلاة؟

وجوه و سيأتي تحقيق ذلك مع بيان ان الاحرام هل هو أمر وضعي أولا عن قريب إن شاء اللّه تعالى.

و قد نقل عن المحقق الثاني قدّس سرّه «1» انه التزم بان المنسي ان كان نية الاحرام لم يجز و ان كان المنسي التلبية أجزأ.

و قد يوجّه هذا الالتزام بان الحكم لما كان على خلاف القاعدة اقتصر فيه على القدر المتيقن و هو صورة ما اذا نسي غير النية فان القدر المتيقن من الفتوى.

______________________________

(1)- المحقق الثاني، علي بن الحسين: جامع المقاصد، ج 3: ص 162، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 45

..........

كما ان مقتضى مرسلة جميل ذلك كما لا يخفى.

و يشكل: بان من التزم بالحكم في صورة نسيان الاحرام يلتزم به في صورة نسيان النية لدخولها في الاحرام قطعا و الدليل مطلق كما لا يخفى.

و أما رواية جميل و علي بن جعفر عليه السّلام فظاهرهما ترك النية، لأن من كان يجهل الاحرام أو نساه فظاهر حاله انه لم يأت بالنية و لا التلبية و لا لبس الثوبين. و من الواضح انه اذا أجزأ العمل بترك الجميع فاجزاؤه بترك البعض أولى، و هذا المعنى ذكره فى «المدارك «1»» و تبعه فى «الجواهر «2»».

و رواية جميل و ان كانت ظاهرة فى التقييد بالاتيان بالنية، لكنها مرسلة و لم يثبت انجبار هذا الحكم فيها بعمل المشهور و ان كانت منجبرة من حيث أصل الحكم.

و بالجملة، ان التزمنا برواية

علي بن جعفر و شمولها للناسي فلا وجه لتفصيل المحقق الثاني رحمه اللّه و إلّا فلا ثبوت لأصل الحكم فى الناسي كما عرفت.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 239، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 135، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 47

بن جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل اذا همّ بالحج يأخذ من شعر رأسه و لحيته و شاربه ما لم يحرم؟ قال: لا بأس».

و قد نوقش في رواية سماعة سندا و دلالة، لعدم ظهور حلق القفا في حلق الرأس لو لم يكن ظاهرا في خلافه، و لكن في غيرها كفاية و بها يتصرف في ظهور الطائفة الاولى و يحمل على الاستحباب.

و قد اقتصر صاحب المدارك «3» على ذكر رواية سماعة و ناقشها و هو في غير محله بعد وجود غيرها.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 246، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 4: من ابواب الاحرام، ح 3 و 5 و 6.

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 246، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 50

إذا اراد التمتع (175)، و بتأكد عند هلال ذى الحجة (176)، على الأشبه.

و أن ينظف جسده، و يقصّ أظفاره، و يأخذ من شاربه، و يزيل الشعر عن جسده و ابطيه مطليا (177)، و لو كان قد أطلى أجزأه، ما لم يمض خمسة عشر يوما.

و الغسل للاحرام (178)، و قيل: إن لم يجد ماء يتيمم له. و لو اغتسل و أكل أو لبس ما لا يجوز للمحرم اكله و لا لبسه، أعاد الغسل

______________________________

(175) لا تقييد بذلك فى النصوص بل موضوعها الحج.

(176) هذا مما لا أثر له فى النصوص.

(177) وردت في ذلك نصوص كثيرة و ظاهرها الوجوب لظهور الأمر فيه و لا معارض لها أصلا، و لكن لم يلتزم أحد به، بل التزم الكل بالاستحباب و هو يكفى في وهن ظهورها. فراجع.

(178)

لا اشكال في أصل مشروعية الغسل للاحرام، فانه مما تدل عليه النصوص الكثيرة و انما الخلاف في وجوبه و استحبابه.

فذهب أكثر الاصحاب إلى استحباب الغسل و عدّ من الاغسال المسنونة في بابها، و حكي عن ابن أبي عقيل «1» التزامه بالوجوب.

و الذي تدل عليه بعض النصوص هو الوجوب، كرواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إذا انتهيت الى العقيق من قبل العراق- الى أن قال:-

______________________________

(1)- حكى عنه العلامة قدّس سرّه في «مختلف الشيعة» (ج 4: ص 50).

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 51

..........

ثم استك و اغتسل و البس ثوبيك «1»»، فان ظاهر الأمر الوجوب. كما ان الوجوب ظاهر ما يأتي فيما لو احرم بدون غسل من الأمر باعادة الاحرام، فانتظر.

و الذي يرفع به عن ظاهر الأمر هو التسالم من الاصحاب على عدم وجوبه، يضاف إليه ان لو كان واجبا، لظهر و بان، لتوفّر الدواعي الى نقله و التنبيه عليه لكثرة الابتلاء به.

و بالجملة، ان حصل الجزم او الاطمئنان بذلك فهو و إلا فدعوى الوجوب غير مجازفة و لا أقل من عدم ترك الاحتياط بالاتيان به.

ثم إنه يقع الكلام في فروع:

الأول: في بدلية التيمم عنه مع عدم التمكن من الماء، و قد ذهب البعض «2» الى مشروعية التيمم بدعوى اطلاق دليل البدلية، كقوله عليه السّلام: «التراب أحد الطهورين «3»».

و فيه: ان هذا المضمون ظاهر في تنزيل التيمم منزلة الوضوء او الغسل في مورد يشرع فيه، فتترتب عليه جميع آثار الوضوء او الغسل لا انه يتكفل تشريع التيمم في كل مورد يشرع فيه الوضوء أو الغسل. إذن فلا دليل على مشروعية التيمم.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 6: من

ابواب الاحرام، ح 4.

(2)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 314، الطبعة الاولى.

ابن البراج عبد العزيز. المهذب 1/ 219- طبعة مؤسسة النشر الاسلامي.

العلامة الحلي الحسن بن يوسف. منتهى المطلب 2/ 673- الطبعة الحجرية.

(3)- لم نعثر على الرواية بهذا المضمون و الرواية هكذا: «... إن التيمّم احد الطهورين» (وسائل الشيعة، ج 1/ باب 23: من ابواب التيمم، ح 5).

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 52

..........

الثاني: لو أكل أو لبس بعد الغسل ما لا يجوز أكله او لبسه للمحرم هل عليه اعادة الغسل؟

ظاهر بعض النصوص ذلك، ك:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «اذا لبست ثوبا لا ينبغي لك لبسه أو أكلت طعاما لا ينبغي لك أكله فأعد الغسل «1»».

و رواية محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «اذا اغتسل الرجل و هو يريد أن يحرم فلبس قميصا قبل ان يلبّى فعليه الغسل «2»».

و لكن يعارضها رواية علي بن عبد العزيز، قال: «اغتسل أبو عبد اللّه عليه السّلام للاحرام بذي الحليفة؛ ثم قال لغلمانه: هاتوا ما عندكم من الصيد حتى نأكله فاتى بحجلتين فأكلهما قبل ان يحرم «3»». و هي و ان اختصت بالأكل لكنها ترفع ظهور رواية معاوية فى الوجوب بالنسبة إلى اللبس- أيضا- كي لا يلزم استعمال اللفظ في اكثر من معنى. نعم، رواية محمد بن مسلم لا معارض لها، فتدبر.

الثالث: هل يجوز تقديم الغسل على الميقات، أو لا؟ لا اشكال في جوازه إذا خاف عوز الماء فى الميقات، لرواية هشام بن سالم قال: «ارسلنا إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام و نحن جماعة و نحن بالمدينة انا نريد ان نودعك فارسل

إلينا ان اغتسلوا بالمدينة فاني اخاف ان يعزّ الماء عليكم بذي الحليفة، فاغتسلوا بالمدينة ... «4»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 13: من ابواب الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 11: من ابواب الاحرام، ح 2.

(3)- المصدر/ باب 14: من ابواب الاحرام، ح 7.

(4)- المصدر/ باب 8: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 53

..........

و أما مع عدم الخوف، فظاهر بعض النصوص جوازه- أيضا-، كرواية الحلبي، انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يغتسل بالمدينة لاحرامه، فقال:

«يجزيه ذلك ... «1»». و نحوها روايته الاخرى و غيرها.

و لا مقيّد لهذه النصوص سوى إشعار في رواية هشام و هو لا يصلح للتقييد كما لا يخفى.

و يشهد له ما ورد في بعض النصوص من الاكتفاء بغسل اليوم لجميع اليوم و غسل الليلة لجميع الليلة مع ان الغالب عدم التأخر فى الميقات كثيرا، فانه يكشف عن عدم خصوصية للمكان و انما المنظور جهة الزمان. فتدبر.

الرابع: لو نام بعد الغسل، فظاهر بعض النصوص «2» لزوم الاعادة، كرواية النضر بن سويد عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «سألته عن الرجل يغتسل للاحرام ثم ينام قبل ان يحرم، قال: عليه إعادة الغسل». و نحوها رواية علي بن أبي حمزة.

لكن يشكل دلالتها على اللزوم بعد ورود ما دلّ على الاكتفاء بغسل الليل لليل جميعه، مع ان الغالب النوم في أثناء الليل، فلعل المقصود بها استحباب الاعادة لعدم كمال الغسل المتعقب بالنوم فيستحب اعادته تحصيلا للكامل.

هذا اذا قلنا باستحباب الغسل للاحرام. و ان قلنا بوجوبه، فيكون المقصود بها الاستحباب لا اللزوم، لصحته في نفسه مع النوم.

هذا، مع ورود ما دل على نفيه مع النوم، كرواية عيص

بن القاسم، قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يغتسل للاحرام بالمدينة و يلبس ثوبين ثم ينام

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 8: من ابواب الاحرام، ح 6.

(2)- المصدر/ باب 10: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 54

استحبابا، و يجوز له تقديمه على الميقات، اذا خاف عوز الماء فيه، و لو وجده استحب له الاعادة. و يجزي الغسل في أول النهار ليومه، و في أول الليل لليلته ما لم ينم. و لو أحرم بغير غسل أو صلاة ثم ذكر، تدارك ما تركه و أعاد الاحرام (179).

قبل ان يحرم، قال: «ليس عليه غسل «1»»، فانها إما لنفي لزوم الغسل- بناء على وجوبه- في نفسه فتحمل غيرها على الطلب الندبي، او لبيان تأدية المستحب بالغسل المتعقب بالنوم- بناء على استحبابه- فتحمل غيرها على الطلب تحصيلا للكامل من المستحب.

______________________________

(179) الأصل فيه رواية الحسين بن سعيد، عن أخيه الحسن، قال: كتبت الى العبد الصالح، أبي الحسن عليه السّلام رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل جاهلا أو عالما ما عليه في ذلك؟ و كيف ينبغي له أن يصنع؟ فكتب: «يعيده «2»».

و لا يخفى ان ظاهر هذه الرواية- كما أشرنا إليه فيما تقدم- وجوب الاعادة، و هو- أعني الاعادة- لا يتلاءم إلا مع شرطية الغسل للاحرام، إذ الاحرام مما لا يقبل الابطال حتى يعاد، لان الاحلال منه يتحقق بأمور معلومة و ليس بنقض النية و نحوها.

و من هنا يظهر انه لا وجه لتنظير المقام باستحباب استئناف الصلاة لو ذكر في اثنائها عدم اتيانه بالاقامة لقابلية الصلاة للابطال و الاعادة، فلا يتّجه الأمر

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 10: من

ابواب الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر/ باب 20: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 55

و أن يحرم عقيب فريضة الظهر أو فريضة غيرها. و إن لم يتفق (180) صلى للاحرام ست ركعات، و أقله ركعتان. يقرأ في الاولى: «الحمد» و «قل يا أيها الكافرون» و فى الثانية: «الحمد» و «قل هو الله أحد»، و فيه رواية اخرى.

و يوقع نافلة الاحرام تبعا له- و لو كانت وقت فريضة- مقدّما للنافلة ما لم تتضيق الحاضرة.

باعادة الاحرام إلا اذا كان من اوّل الأمر باطلا.

كما أنه لا وجه لما ذكره فى «الجواهر «1»» من انه نظير إعادة الصلاة جماعة لو صلاها فرادى، إذ المفروض في باب الصلاة انه قد جاء بالصلاة أولا تامة، و ليس كذلك فيما نحن فيه.

و بالجملة، المسألة مثار البحث، و قد عرفت ان الاعادة لا تتلاءم إلا مع شرطية الغسل للاحرام، فتكون هذه الرواية دليلا على لزوم الغسل.

و لو ثبت بنحو قطعي عدم وجوب الغسل، فاما ان تطرح هذه الرواية أو تحمل على إرادة إعادة صورة الاحرام لا واقعه، لانه لا يقبل الابطال كي يعاد، فلاحظ.

______________________________

(180) لا يخفى أن مشروعية الصلاة للاحرام فى الجملة أمر لا يقبل الانكار، لتظافر النصوص فيه بمختلف ألسنتها، بل ظاهر بعضها لزوم كون الاحرام بعد

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 187، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 56

..........

الصلاة، ك:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «اذا أردت الاحرام في غير وقت صلاة الفريضة فصّل ركعتين ثم أحرم في دبرها «1»».

________________________________________

قمّى، سيد محمد حسينى روحانى، المرتقى إلى الفقه الأرقى -

كتاب الحج، دو جلد، مؤسسة الجليل للتحقيقات الثقافية (دار الجلي)، طهران - إيران، اول، 1419 ه ق

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج؛ ج 2، ص: 56

و روايته الاخرى عنه عليه السّلام، قال: «لا يكون الاحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة فان كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم و ان كانت نافلة صليت ركعتين و احرمت في دبرهما ... «2»».

و رواية الحسن بن سعيد المتقدمة فى الغسل بالتقريب المتقدم.

و لكن ظاهر بعض النصوص الاجتزاء بالاحرام عقيب الفريضة وحدها، فالفتوى المذكورة في صلاة ست ركعات قبل الفريضة، ثم اتيان الفريضة، ثم الاحرام لا دليل عليه معتبر، بل ظاهر رواية معاوية خلافه، لان ظاهرها لزوم كون الاحرام عقيب النافلة او الفريضة بلا فصل بينهما.

و بالجملة، فظاهر هذه النصوص و غيرها كون الاحرام دبر صلاة إما نافلة أو فريضة. أما الجمع بينهما بالنحو المزبور فى المتن و غيره من كتب الفقه، فلا دليل عليه سوى رواية مروية في «فقه الرضا» لا يعتمد «3» عليها.

ثم إنه هل تشرع نافلة الاحرام في وقت الفريضة، أو لا؟ بمعنى أنه هل هناك ما يدل على مشروعية صلاة الاحرام في وقت الفريضة أو ان دليلها يختص بغير وقت الفريضة لانه القدر المتيقن منه؟

الحق انه لا دليل على ذلك، إذ ما يتوهم دلالته من النصوص على ذلك هو:

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب الاحرام، ح 5.

(2)- المصدر/ باب 16: من ابواب الاحرام، ح 1.

(3)- فقه الرضا [المنسوب الى الامام الرضا عليه السّلام] (سلسلة الينابيع الفقهية)، ج 7: ص 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 57

..........

رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام-

في حديث- قال: «و أعلم انه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة أو نافلة أو ليل أو نهار «1»».

و رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «تصلي للاحرام ست ركعات تحرم في دبرها «2»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إذا اردت الاحرام في غير وقت صلاة الفريضة فصل ركعتين ثم أحرم في دبرها «3»».

و رواية معاوية بن عمار، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «خمس صلوات لا تترك على حال، اذا طفت بالبيت، و اذا أردت ان تحرم ... «4»».

و رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «خمس صلوات تصليها في كل وقت منها صلاة الاحرام «5»».

و رواية ادريس بن عبد اللّه، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يأتي بعض المواقيت بعد العصر كيف يصنع؟ قال: «يقيم الى المغرب. قلت: فان أبى جمّاله ان يقيم عليه؟ قال: ليس له ان يخالف السنّة. قلت: أله ان يتطوع بعد العصر؟ قال: لا بأس به و لكني أكرهه للشهرة و تأخير ذلك أحب إلي قلت: كم أصلي اذا تطوعت؟ قال: أربع ركعات «6»».

و رواية ابن فضّال، عن أبي الحسن عليه السّلام في الرجل يأتي ذا الحليفة أو بعض

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 4.

(3)- المصدر، ح 5.

(4)- المصدر/ باب 19: من ابواب الاحرام، ح 1.

(5)- المصدر، ح 2.

(6)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 58

..........

الاوقات بعد صلاة العصر أو في غير وقت صلاة قال: «لا ينتظر حتى تكون الساعة التي تصلي فيها «1»» و انما قال:

«ذلك مخافة الشهرة «2»».

و لكن في دلالة الجميع على المدعى نظر بل منع.

أما رواية عمر بن يزيد، فغاية ما تدل عليه الوسعة في كون الاحرام عقيب الفريضة أو النافلة، أما ظرف مشروعية النافلة فلا تتكفل بيانه، بل يمكن دعوى أنها لا تدل على مشروعية النافلة للاحرام، إذ يمكن أن يراد من النافلة فيها الصلاة المستحبة بالعناوين المختلفة، و لو بعنوان نفس الصلاة، فلا تدل على استحباب صلاة بعنوان الاحرام.

و أما رواية ابي بصير الأولى، فاطلاقها لا بأس به يشمل وقت الفريضة، إلا انها ضعيفة السند.

و أما رواية معاوية بن عمار، فموضوعها غير وقت الفريضة، بل يمكن دعوى دلالتها على نفي المشروعية في وقت الفريضة تمسكا بمفهوم الشرط، و إن ادعى صاحب الجواهر «3» ان مقتضى مفهومها الجمع بين الفريضة و صلاة ركعتين لكنه واضح المنع.

و أما روايته الاخرى، فهي تنافي رواية عمر بن يزيد و غيرها مما دل على جواز الاحرام عقيب الفريضة، فتحمل- خلافا لظاهرها و وحدة السياق- على كون المقصود بيان لزوم كون الاحرام عقيب الصلاة أيّ صلاة كانت، فيرتفع التنافي بينهما، و عليه فلا تدل على المدعى كما لا يخفى.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 19: من ابواب الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 4.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 194، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 59

..........

و منه يظهر الحال في رواية أبي بصير الثانية.

و أما رواية إدريس، فهى انما تدل على المدعى لو كان المشار إليه بقوله عليه السّلام:

«و تأخير ذلك أحب إليّ» هو التطوع بالصلاة كما استقربه صاحب الجواهر «1».

و لكن في ظهورها تأمل، إذ من المحتمل قويّا كون المشار إليه

هو الاحرام، فلا دلالة لها على المدعى حينئذ، لان محبوبية تأخير الاحرام لأجل عدم الشهرة و هو كما يلازم عدم مشروعية التطوّع في وقت الفريضة يلازم مشروعيته أيضا، فلا دليل على أحدهما.

و أما رواية ابن فضّال، فهي تحتمل وجهين: أحدهما: النهي عن الانتظار الى وقت الفريضة و هو لا يتلاءم مع قول الراوي او الصدوق، لان فيه الشهرة لا في تركه. الآخر: النهي عن الاحرام عصرا و الأمر بالانتظار، فيكون قوله:

«ينتظر حتى ...» جملة مستأنفة لا مدخول لا. و على كلا الوجهين فهي أجنبية عن المدعى.

و اذا ظهر عدم الدليل على مشروعية صلاة الاحرام وقت الفريضة، فلا يتّجه ما جاء فى المتن و غيره من جواز صلاة الاحرام في وقت الفريضة و اتيان الفريضة بعدها.

مع انه يتنافي مع ما يظهر من النصوص، من كون الاحرام عقيب الفريضة او النافلة كما لا تصل النوبة الى دعوى عدم مشروعية التطوع في وقت الفريضة، و ان أدلته حاكمة على دليل المشروعية المطلق الشامل بإطلاقه وقت الفريضة، كي يقال في مقام دفعها ان دليل نفي مشروعية التطوع ناظر الى النوافل المبتدأة لا ذوات الاسباب كنافلة الاحرام. فانه لا موضوع الى جميع ذلك. نعم، لا بأس

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 195، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 60

كما يظهر منها انه مما عليه السيرة و العمل و انه أمر مفروغ عنه، فلا وجه للتشكيك حينئذ بواسطة اعراض الاصحاب و نحوه فتدبر.

و أما استحباب كونه عقيب صلاة الظهر، فلما ورد من احرام الرسول صلّى اللّه عليه و آله عقيبها، كما ورد بيان أفضليته في بعض النصوص، كرواية عبيد اللّه الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا يضرّك بليل أحرمت أو نهار، إلا ان أفضل ذلك عند زوال الشمس «2»».

و من هذه الرواية و غيرها مما دلّ على جواز الاحرام في كل وقت لا يبقى مجال توهم لزوم كون الاحرام عقيب صلاة الظهر و لا يظن توهمه من أحد.

______________________________

(181) قبل التعرض لفروع الاحرام ينبغي ذكر حقيقة الاحرام و معرفتها. و الاحتمالات الموجّهة فيه أربعة:

الأول: انه مجرد التلبية، لاطلاق الاحرام عليها في بعض النصوص.

______________________________

(1)- الفاضل الهندي، بهاء الدين: كشف اللثام، ج 5: ص 253، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 15: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 61

..........

الثاني: انه ليس له حقيقة منحازة عن اعمال الحج، بل يتحقق بالدخول فى الحج و لكنه ليس هو الحج، بل هو أمر انتزاعي عن ثبوت النواهي المعهودة.

فاحرام الحج كاحرام الصلاة ليس شيئا غير الصلاة، بل هو مما ينتزع عن محرمات الصلاة، و شأن التلبية شأن التكبير، فكما ان احرام الصلاة يتحقق بالتكبير كذلك احرام الحج يتحقق بالتلبية. فالاحرام للحج ينتزع عن موضوعية الشخص للتحريم بالدخول فى الحج و عند التلبية، فهو نظير ما يقال فى الملكية من انها منتزعة عن الاحكام التكليفية.

و قد اختار هذا الرأي صاحب الجواهر «1» ناسبا له إلى بعض الافاضل و

مدعيا ظهور النصوص فيه.

الثالث: انه أثر وضعي للاعمال المخصوصة، كالطهارة المسببة عن الوضوء.

و لعل الوجه فيه ما ورد من التعبير فى النصوص بعدم التحلل إلا بالتقصير، و ما دلّ على عدم انتقاضة، فانه ظاهر في أنه أمر استمراري ثابت.

الرابع:- و هو المختار- انه عبارة عن البناء و الالتزام النفسي بترك المنهيات- كالالتزام النذري- المستتبع لاعتبار الشارع كونه كذلك و عدم تمكنه من التحلل.

و يدفع الاول: بإطلاق الاحرام على ما قبل التلبية فى النصوص، كرواية عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فى الرجل يقع على أهله بعد ما يعقد الاحرام و لم يلبّ؟ قال: «ليس عليه شي ء «2»». و غيرها كثير، فراجع.

و بما ورد من التعبير بنقض الاحرام، فانه ظاهر في أنه معنى استمراري،

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 199، الطبعة الاولى.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 62

..........

كرواية النضر بن سويد، عن بعض أصحابه، قال: «كتبت إلى أبي ابراهيم عليه السّلام:

رجل دخل مسجد الشجرة فصلى و أحرم و خرج من المسجد فبدا له قبل أن يلبّي أن ينقض ذلك بمواقعة النساء أله ذلك؟ فكتب: نعم، أو لا بأس به «1»».

و يدفع الثاني: بذلك.

و بأخذ الاحرام في موضوع النواهي المعهودة، كما لا يخفى على من راجع النصوص، و هو يتنافي مع كونه منتزعا عنها، و بنظير ذلك ينفى كون الملكية منتزعة عن الاحكام التكليفية، إذ هي مأخوذة في موضوعها.

و بالتعبير بنسيان الاحرام و الجهل به مع فرض دخوله فى الحج فانه لا معنى له على هذا الوجه، بل الظاهر من استقصاء النصوص أنّ الاحرام

غير الحج قطعا. فالتفت.

و يدفع الثالث: بإطلاق الاحرام على ما قبل التلبية بضميمة ما يظهر من النصوص من عدم ثبوت أي أمر شرعي قبلها، و تمكنه من العدول و النقض و اتيان ما لا يحل للمحرم قبلها.

و بإطلاق الاحرام في مورد بطلانه كالاحرام قبل الميقات.

و الأثر الوضعي كالطهارة غير قابل للصحة و الفساد بل للوجود و العدم لبساطته.

فيتعين الوجه الرابع، و هو الموافق لظهور النصوص في كونه عملا اختياريا مباشريا و كونه من اعمال الشخص نفسه، لا من مجعولات الشارع، فانه ظاهر اسناد الاحرام للشخص نفسه و ليس هو إلا الالتزام النفسي، و هو يتحقق قبل التلبية، فيصدق تحقق الاحرام قبلها. كما انه يقبل النقض و يتصف بالصحة و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب الاحرام، ح 12.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 63

كما حقق أخيرا في الأصول.

و أما اعتبار قصد النوع من حج أو عمرة، و من تمتع أو قران أو إفراد، و من حج اسلام أو غيره، فالتحقيق فيه: ان الاحرام إن كان شرطا فلا وجه لاعتباره لعدم تأتي الوجهين الآتيين فيه، بل يكون حاله حال الوضوء يجوز له الاتيان به بأيّ غاية او بنحو الاستحباب- بناء على ما حققناه فى الاصول «2» فى المقدمات العبادية من انها متعلقة للأمر الاستحبابى-. ثم يجوز له الاتيان بغاية اخرى لحصول شرطها كما لا يخفى.

نعم، لو كان الاحرام اثرا وضعيا كان مجرد التشكيك في اعتبار قصد النوع في صحته كافيا في لزومه لكون الشك في المحصّل، و هو مجرى الاحتياط.

و لكن عرفت بطلان هذا الاحتمال. هذا، و لكن الشرطية ممنوعة لوجهين:

الأول: إطلاق الاهلال بالحج الّذي معناه الشروع فيه على الاحرام و هو لا يصح إلا اذا كان جزء للحج.

الثاني: ما ورد في بعض النصوص من السؤال عن كيفية دخوله الى مكة متمتعا أم مفردا، و هو لا معنى له إذا لم يكن الاحرام جزء، إذ لم يبدأ في اعمال الحج قبل الدخول الى مكة فلم يتلبس به بعد كي يسأل عن نحو ما تلبس به.

و عليه، فيتعين ان يكون جزء. و إذا كان جزء فالوجه في اعتبار قصد النوع

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 16: من ابواب الاحرام، ح 2.

(2)- الحكيم، السيد عبد الصاحب: منتقى الاصول، ج 2: ص 244، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 65

..........

أحد أمرين:

الأمر الأول: ان هذه الاعمال أمور قصدية تتقوم بالقصد نظير الظهر و العصر. و يستدل على ذلك بوجوه ثلاثة:

أولها: ما ورد من صحة العدول من بعضها

الى الآخر، كالعدول من الافراد الى التمتع و بالعكس، فان ذلك ظاهر في تباين العملين لتقوّم العدول بالاثنينية و هو لا يتحقق الا بالقصد. و من مثل ذلك استفيد مباينة صلاة الظهر لصلاة العصر.

ثانيها: ما ورد من استحباب اشتراط الاحلال و صيرورتها عمرة ان لم تكن حجة، فانه ظاهر في مباينة العملين.

ثالثها: ما ورد من الأمر بنية المتعة، كرواية احمد بن محمد، قال: قلت لأبي الحسن علي بن موسى الرضا عليه السّلام: «كيف أصنع اذا أردت ان أتمتع؟ فقال: لبّ بالحج و انو المتعة ... «1»».

و لكن شيئا من هذه الوجوه لا تفي بالدعوى:

أما روايات العدول، فلانها إنما تدل على المدعى لو لم يكن هناك فرق ظاهري بين الاعمال، كما هو الحال بالنسبة إلى صلاة الظهر و العصر، فيكشف عن وجود خصوصية قصدية تكون منشأ الفرق. و لكن الحال فيما نحن فيه ليس كذلك لاختلاف هذه الاعمال بالاجزاء و الشرائط، فاعمال التمتع ليست كاعمال الافراد و القران و العمرة المفردة.

و منه يظهر الاشكال فى الوجه الثاني.

و أما ما ورد من الأمر بنية المتعة، فلا ظهور له فى المدعى، إذ من المحتمل قويّا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 22: من ابواب الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 66

..........

كون المراد به الارشاد إلى أولوية الاضمار لأجل التقية فقد ورد بيان محبوبية الاضمار و عدم اظهار المتعة.

الأمر الثاني:- مما استدل به على اعتبار قصد النوع- ان الاعمال اذا كانت متعددة و الاوامر كذلك لم يكن طريق إلى تعيين أحدها في مقام الامتثال إلا بقصد النوع و إلا لم يتعين الاحرام امتثالا لأحدها لانه ترجيح بلا مرجح.

و هذا الوجه يبدو من كلام

صاحب الجواهر «1» أولا و أخيرا، و قد تعرض الى الوجه الأول في ضمن كلامه.

و هو لا ينهض على المدعى، فانه لا يتأتى في صورة وحدة الأمر لتعين أحد الافراد عليه، كما لو تعين عليه حج التمتع حجة الاسلام، فانه لا تعدد للأمر كي يتردد العمل في مقام الامتثال بين الأوامر.

كما انه في صورة تعدد الأمر يمكن للمكلّف أن لا يقصد أحد الانواع حال احرامه، بل يقصد باحرامه امتثال الأمر الذي سيختار امتثاله عند وصوله الى مكة مثلا، فانه اذا عيّن بعد ذلك عمله وقع الاحرام امتثالا لذلك الأمر لتعيّنه في علمه تعالى.

و النتيجة: انه لا دليل على اعتبار قصد النوع، فيجوز الاتيان بالاحرام بداعي الأمر الذي سيختار امتثاله بعد ذلك و له صرفه إلى إيها شاء.

و قد نسب ذلك إلى العلامة قدّس سرّه فى «التذكرة «2»» و «المنتهى «3»» و ذهب إليه

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 202، الطبعة الاولى.

(2)- الحلي، الحسن بن يوسف: تذكرة الفقهاء، ج 7: ص 233، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(3)- الحلي، العلامة الحسن بن يوسف: منتهى المطلب، ج 2: ص 675، الطبعة الحجرية.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 67

و لو نوى نوعا و نطق بغيره عمل على نيته (183)، و لو أخلّ بالنيّة عمدا أو سهوا لم يصح احرامه (184).

فى «المدارك «1»» و نسبه فى «الجواهر «2»» إلى بعض الاكابر.

______________________________

(183) لا دليل على اعتبار اللفظ و ان ورد به الأمر لكنه ظاهر في بيان مشروعيته بقرينة ما ورد من جواز النية، كرواية حماد بن عثمان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: قلت له: «إني أريد أن اتمتع بالعمرة

إلى الحج فكيف أقول؟ قال:

تقول: اللهم إني اريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيك. و ان شئت أضمرت الذي تريد «3»». بل ورد ما يدل على استحباب الاضمار، كرواية اسحاق بن عمار انه سأل أبا الحسن موسى عليه السّلام، قال: «اصحاب الإضمار أحب إليّ فلبّ و لا تسم شيئا «4»».

و عليه، فالمدار على النية لا على اللفظ سواء وافق النية أم خالفها.

(184) المراد بالنية:

إن كان هو الالتزام و القصد المقوّم للاحرام، فبطلانه بتركها عمدا أو سهوا لا كلام فيه لعدم الاتيان بالاحرام بدونها.

و إن اريد بها نية التقرب، فبطلانه واضح مع تركها لكونه عباديا.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 258، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 205، الطبعة الاولى.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 17: من ابواب الاحرام، ح 1.

(4)- المصدر، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 68

و لو أحرم بالحج و العمرة و كان في اشهر الحج (185)، كان مخيّرا بين الحج و العمرة، اذا لم يتعين عليه احدهما. و ان كان في غير اشهر الحج تعين للعمرة. و لو قيل بالبطلان في الاول و لزوم تجديد النيّة، و أما اذا أريد من النية نية النوع، فان قلنا بانه يعتبر قصد النوع لاجل أنه عمل قصدي كان العمل باطلا لعدم اتيانه بالاحرام المطلوب. و إن كان اعتباره لاجل لزوم التعيين في مقام الامتثال، فبناء على ما ذكرناه في تقريب عدم لزوم القصد لا موجب للالتزام ببطلانه، لانه يتعين قهرا إذا كان ما بذمته معينا لتمامية اركان الامتثال.

و إن كان ما بذمته متعددا صح

أيضا، لتعينه إذا تعقّبه اعمال أحد الانواع، لانه قصد به امتثال الأمر الواقعي و هو مع تعقبه باعمال الحج التمتعي- مثلا- لا تعدد له، إذ الاحرام المتعقّب بعمل حج التمتع مأمور بأمر واحد واقعا. فلاحظ جيدا و تدبر.

______________________________

(185) إذا كان المقصود امتثال الأمر المتعلق بالاحرام للحج و العمرة- بنحو الوحدة- كان احرامه باطلا لعدم ثبوت الأمر بذلك. و عليه، فلا وجه لما جاء فى المتن لان ما قصد لا ثبوت له واقعا و ما له ثبوت واقعا لم يقصد.

و ان كان قصده امتثال الأمر الواقعي و نوى ذلك من جهة الاشتباه فى التطبيق صح.

و أما ما ورد فى النصوص من قصد الحج و العمرة و قصة الامام عليه السّلام مع عثمان فهو ناظر الى حج التمتع في قبال غيره لا ناظر الى الحج و العمرة باحرام واحد.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 69

كان اشبه. و لو قال: كاحرام فلان، و كان عالما بما ذا احرم صحّ، و إن كان جاهلا، قيل: يتمتع احتياطا (186).

______________________________

(186) لا يخفى أنه ينبغي ايقاع الكلام في صورة الجهل دون صورة العلم، إذ مع العلم يتعلق القصد بالنوع بلا ريب، و لا يكون التلفظ إلا تعبيرا عن متعلق القصد لا أنّ القصد يتعلق بواقع اللفظ على ما هو عليه- كما هو الحال في صورة الجهل-.

و عليه، فنقول بناء على ما عرفت من عدم لزوم قصد النوع و كفاية التعين الواقعي يصح إحرامه لتعينه واقعا.

و قد استدل عليه بما ورد «1» عن الامام امير المؤمنين عليه السّلام حين قدم من اليمن من أنه أحرم كاحرام الرسول صلّى اللّه عليه و آله مع عدم علمه عليه السّلام باحرامه صلّى

اللّه عليه و آله.

و ناقشه فى «الجواهر «2»»: بانه معارض بما ورد من أنه كان عالما بكيفية احرام الرسول صلّى اللّه عليه و آله و انه ساق من الهدي أربعا و ثلاثين. و لو سلّم عدم علمه، فهو حكم وارد في خصوص الامام عليه السّلام، فلعله من مختصاته عليه السّلام، فالتعدي منه الى غيره مشكل، و يؤمي إليه افتخاره عليه السّلام بانه ذبح هديه الرسول صلّى اللّه عليه و آله إذ لو لا اختصاصه لما اتّجه افتخاره.

و يؤيّده عدم سياقه عليه السّلام الهدي حال إحرامه مع أنه يشترط في حج القران ذلك.

و أنت بعد أن عرفت صحة الاحرام بحسب القواعد الأولية، فلا يهمنا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 3: من ابواب اقسام الحج، ح 32.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 211، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 70

..........

التعرض الى تحقيق الحال في هذه الواقعة.

هذا إذا انكشف له حال من علّق إحرامه على إحرامه أما لو لم ينكشف له الحال لموت أو غيبة.

فنسب الى الشيخ قدّس سرّه «1» أنه يتمتّع احتياطا، لانه ان كان متمتعا فقد وافق و إن كان غيره، فالعدول عنه جائز.

و ناقشة فى «الجواهر «2»»:

أولا: بان العدول من حج الإفراد انما صح بحسب دليله و هو القدر الثابت منه صورة علمه بانه حج افراد، لظهور النص في ذلك، فانه قضية السؤال بقوله:

«رجل لبّى بالحج مفردا ...».

و ثانيا: بأنه إنما يصح العدول مع عدم تعيّنه عليه. و قد يستشكل فيه ...

ثالثا: بانه يحتمل ان يكون الشخص المفقود أحرم بالعمرة المفردة و لا دليل على جواز العدول منها الى الحج.

و فيه: أن دليل جواز العدول

ظاهر في كون موضوعه حج الافراد من دون تقييد له بصورة العلم.

و أما دعوى عدم صحة العدول مع التعيّن، فهى و ان كانت تامة لكنه لا يتلاءم مع الفرض الذي نحن فيه، إذ من المستبعد جدا ان ينوي غيره مع تعينه عليه، فنفس ترديده كاشف عن عدم تعينه.

و أما العمرة المفردة، فقد تقدمت الاشارة إلى أنها لا تختلف حقيقة و أمرا عن عمرة التمتع و الفرق بالتسمية بلحاظ تعقّب العمرة بالحج.

______________________________

(1)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 317، الطبعة الاولى.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 212، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 71

و لو نسي بما ذا أحرم، كان مخيّرا بين الحج و العمرة، اذا لم يلزمه أحدهما (187).

نعم، يبقى احتمال ان المفقود نوى القران، و لكنه حيث لم يسق الهدي معه- لعدم فرضه- يستكشف انه خارج عن موضوع الترديد، إلا أن يكون المحرم قد احتمل ذلك، فساق الهدي رجاء، ففي مثل ذلك يشكل الأمر.

______________________________

(187) التحقيق في باب العدول أن نقول: إن افراد الحج إن كانت مختلفة بالقصد كاختلاف الظهر و العصر لم يصح العدول من أحدها الى الآخر إلا بدليل خاص، و ان كانت مختلفة بالذات و الكيفية- كما هو الصحيح- من دون دليل على الاختلاف بالقصد ...

فتارة: يقصد المكلف باحرامه امتثال الأمر الواقعي من حيث انه أمر واقعي من دون لحاظ خصوصية. ففي مثل ذلك يصح عدوله من عمل إلى آخر، لانه اذا عقّب احرامه بما يوجب تعيين الأمر الواقعي المقصود و رفع الابهام واقعا لم يكن وجه لعدم الصحة، لتعين الأمر الواقعي المقصود امتثاله بالاحرام، فان الأمر المتعلق بالاحرام المتعقب

باعمال حج الافراد- مثلا- واحد متعين.

و أخرى: يقصد المكلف امتثال الأمر المعين ثم يبدو له العدول.

فان التزمنا بما التزم به الفقيه الهمداني «1» و غيره من عدم توقف الامتثال على اضافة العمل من طريق الامر الذي يقصد امتثاله، بل تكفي اضافته الى المولى من أي طريق يكون مع كونه حسنا، صح العدول من الافراد الى التمتع و بالعكس، لانه جاء بالاحرام مضافا الى المولى، فيصح إحرامه.

______________________________

(1)- الهمداني، الفقيه آغا رضا: مصباح الفقيه، ج 2: ص 155، الطبعة الجديدة.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 72

..........

و ان لم نلتزم بذلك، بل قلنا كما يظهر من صاحب العروة «1» بتوقف الامتثال على قصد الأمر الذي يراد امتثاله و اسقاطه لم يصح العدول فيما نحن فيه.

و من هنا يظهر الحال في صورة النسيان، فان الغالب فى المكلّفين قصد الامر الواقعي بما هو أمر واقعي و ان قصد الاتيان بالعمل الخاص لكن المقصود امتثال الأمر الواقعي.

فمع تعين احد الافراد عليه لزمه قصده فعلا، فان كان هو المقصود أولا فلا اشكال و إلا فقد عرفت انه يصح العدول من فرد إلى آخر.

و إن لم يتعين عليه أحدها كان مخيرا بين الأفراد، لصحة اتيانه بكل منها و امكان عدوله من أحدها الى الآخر. و قد عرفت ان الاتيان بجميع اعمال أحد الافراد يعين الأمر الواقعي الذي يقصد امتثاله بالاحرام.

و أما اذا كان العدول على خلاف القاعدة، فان كان عليه فرض معيّن لا يصح غيره كان مقتضى قاعدة التجاوز الحكم بثبوته. و لا يقاس المورد بباب الصلاة حيث يحكم ببطلانها مع الشك فى المقصود بها، لان النية معتبرة في باب الصلاة بالنسبة الى جميع افعالها فاحراز تحققها سابقا لا

ينفع في احراز ما هو شرط اللاحق، بخلاف باب الحج فان النية معتبرة في حال الحدوث فقط، و لذا لو نوى العكس لاحقا لم يبطل احرامه. و لو كان يصح منه المتعدد كان مخيرا لا من جهة أنه كان كذلك قبل الشروع، لأن التخيير قبل الشروع لا يلازم التخيير استمرارا و بعده لاختلاف الموضوع و اعتبار التحلل عنه من الاحرام بالعمل الذي أحرم له، بل من جهة عدم تمكّنه من الاحتياط و الجمع بين الاعمال، بضميمة العلم بعدم كون حكمه البقاء محرما الى الأبد، فتكون وظيفته التخيير

______________________________

(1)- اليزدي، الفقيه السيد كاظم: العروة الوثقى/ فصل في شرائط الوضوء: المسألة 28.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 73

التلبيات الأربع التي كنّ في أول الكلام و هي الفريضة و هي التوحيد ...»، فيمكن الاعتماد عليها فى الفتوى بالوجوب.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 22: من ابواب الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر/ باب 35: من ابواب الاحرام، ح 3.

(3)- المصدر/ باب 40: من ابواب الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 74

..........

و يتأيد بارتكاز وجوبها و الاتيان بها بهذا العنوان بين المسلمين جميعا.

الثانية: في عدم انعقاد الاحرام إلا بها، فانّه مسلم، فيجوز الاتيان بمحرمات الاحرام قبل التلبية من دون أي بأس، لدلالة النصوص الكثيرة عليه، ك:

رواية عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فى الرجل يقع على أهله بعد ما يعقد الاحرام و لم يلبّ، قال: «ليس عليه شي ء «1»».

و روايته الاخرى، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «انه صلى ركعتين في مسجد الشجرة و عقد الاحرام ثم خرج فأتى بخبيص فيه زعفران فأكل منه «2»».

و بهذه النصوص يرفع اليد عن ظاهر رواية احمد بن محمد، قال: سمعت أبي يقول في رجل يلبس ثيابه و يتهيأ للاحرام ثم يواقع اهله قبل ان يهلّ بالاحرام، قال: «عليه دم «3»» لصراحتها و تظافرها فان امكن الجمع فهو و إلا فتطرح.

و لكن وقع الكلام في انه هل يحتاج إلى تجديد الاحرام، أو لا؟

ذهب السيد المرتضى قدّس سرّه «4» إلى لزوم تجديده، و هو الصحيح، لما ورد في بعض النصوص من التعبير بالانتقاض الظاهر فى البطلان، كرواية زياد بن مروان قال: قلت لأبي الحسن عليه السّلام: «ما تقول في رجل تهيأ للاحرام و فرغ من كل شي ء إلا الصلاة و جميع الشروط إلا انه لم يلب أله أن ينقض ذلك و

يواقع النساء فقال: نعم، «5»».

و لان الاحرام كما عرفت هو الالتزام النفسي بترك المنهيات، ففعلها ينافي

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- المصدر، ح 14.

(4)- علم الهدى، السيد المرتضى: الانتصار (سلسلة ينابيع الفقهيّة)، ج 7: ص 119.

(5)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب الاحرام، ح 10.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 75

..........

الالتزام. و انما دلّ الدليل على عدم قابليته للنقض بعد التلبية الذي يستكشف منه اعتبار الشارع استمرار الالتزام كما تقدم لا قبلها.

و من هنا يظهر ما فى «الجواهر «1»» من أن الاتيان بالمنافي لا يقتضي الابطال كما هو الحال فيما لو أتى به بعد التلبية.

و أما ما ذكره فى «المدارك «2»» و تبعه فى «الجواهر «3»» من أن متعلق الالتزام هو ترك المنهيات بعد التلبية.

ففيه: ان الالتزام بالترك المستقبل لا يصحح صدق الاحرام فعلا فانه منتزع عن تحريم هذه الافعال على نفسه، و هو فعلا لم يحرمها عليه، بل حرّمها فى المستقبل، مع ان المفروض صدق الاحرام قبل التلبية.

ثم إنه يظهر أثر ذلك في ما لو نذر الاحرام قبل الميقات و قلنا بان مكان التلبية هو الميقات و ما بعده لا ما قبله، فانه اذا فعل ما ينافي الاحرام في طريقه قبل التلبية كان عليه العود إلى مكان النذر و الاحرام منه على المختار، و لم يكن عليه العود على مختار الجواهر.

هذا و لكن الذي يظهر من بعض النصوص مشروعية التلبية في مكان الاحرام أيّا كان، فله التلبية قبل الميقات اذا نذر الاحرام منه و ينعقد احرامه بها.

و مما ذكرنا يظهر ان التزام المسلمين بالتلبية لا يكشف عن لزومها

بتقريب انها لو لم تكن لازمة لم يكن داع لتحريم المحرمات على أنفسهم و تقيّدهم بتركها.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 232، الطبعة الاولى.

(2)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 273، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 232، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 76

..........

فان هذا التقريب يندفع: بان التزامهم يمكن ان يكون لأجل عقد احرامهم بحيث لا ينتقض بفعل المحرم كي يحتاجون الى العود الى الميقات لتجديد احرامهم. فتدبر.

الثالثة: هل الواجب التلبيات الأربع أم الخمس أم الست؟ الصحيح هو الأول لصراحة رواية معاوية بن عمار في ذلك. و عليه فما يظهر منه وجوب الخمس من النصوص يحمل على الاستحباب جمعا، و أما احتمال وجوب الست فلا شاهد عليه.

الرابعة: في صورة التلبية، فان فيها احتمالات متعددة:

منها: ما فى المتن من أنها: «لبّيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبّيك».

و منها: هذه الصورة باضافة «أن الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك».

و منها: جعل هذه الاضافة بين التلبيتين الثالثة و الرابعة.

و الصحيح هو ما فى المتن لظاهر رواية معاوية ابن عمار حيث جاء فيها:

«التلبية ان تقول: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبّيك، ان الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك [لبيك، خ ل] ذا المعارج لبيك ...، ثم قال عليه السّلام: و اعلم انه لا بد من التلبيات الأربع «1»» فانه ظاهر في ما ذكرناه،

هذا، مع دلالة رواية عمر بن يزيد على عدم اعتبار هذه الاضافة فقد جاء فيها: «تقول: لبيك اللهم لبّيك لبيك لا شريك لك لبيك. لبيك

ذا المعارج لبيك لبيك بحجة تمامها عليك «2»».

فما يظهر من رواية عاصم بن حميد قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «ان

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 40: من ابواب الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 77

..........

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لما انتهى الى البيداء حيث الميل قربت له ناقة فركبها فلما انبعثت به لبّى بالاربع فقال: لبيك اللهم لبّيك [اللهم لبيك، خ ل] لبيك لا شريك لك لبيك أن الحمد و النعمة لك و الملك لك لا شريك لك [لبيك خ ل] ... «1»» يحمل على الاستحباب مع انه لا ظهور له ان جميع ذلك هو التلبيات الاربع بل غاية ما يدل على انه لبى بها، فتدبر.

و بذلك يلغو أثر البحث في ان لفظ «لك» مقدم على لفظ «الملك» أو مؤخر أو انه مكرر قبله و بعده.

الخامسة: في أن المعتبر فيها خصوص هذه الصيغة؟ أو يجوز ما يؤدي معناها و لو بلفظ غير عربي؟

الظاهر من النصوص وجود خصوصية لهذا اللفظ و اعتبار خصوص هذه الصيغة. و منه يظهر ثبوت خصوصية للتلفظ، فلا يجزى عقد القلب بمؤداها.

ثم إنه هل يعتبر مضافا إلى التلفظ قصد المعنى او يكفي قراءتها و لو مع عدم فهم المعنى؟

الظاهر من الأمر بالتلبية بلفظ «لبّ» و نحوه اعتبار قصد المعنى لان الظاهر كون المطلوب واقع التلبية.

و لكن يضعفه انه من المحتمل قويا ان يراد بالتلبية هذه الصيغة للتعبير بها عنها، فيكون المطلوب التلفظ بهذه الالفاظ. و قد عرفت انه لا دليل صريح على وجوبها كي يعرف الظاهر منه. فيتعين الاحتياط بقصد المعنى، و مع عدم التمكن من فهم

المعنى يأتي بالتلبية لفظا و يستنيب من يستطيع قصد المعنى.

السادسة: في حكم الأخرس. و قد جاء في رواية السكوني، عن أبي

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 36: من ابواب الاحرام، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 78

..........

عبد اللّه عليه السّلام: «ان عليّا عليه السّلام قال: تلبية الأخرس و تشهده و قراءة القرآن فى الصلاة تحريك لسانه و اشارته باصبعه «1»».

و فيها مضافا الى عدم تصور الاشارة الى بعض المعاني إلا بنحو مضحك أنها ضعيفة السند.

و قد ورد في رواية زرارة: «ان رجلا قدم حاجا لا يحسن ان يلبي فاستفتى له أبو عبد اللّه عليه السّلام فأمر له ان يلبّى عنه «2»». و لكنها ضعيفة السند أيضا.

فالمتعين إما سقوط التلبية عنه لقصور دليل وجوبها أولا و عدم التمكن منها ثانيا، أو الاحتياط بالاشارة بما يمكن و الاستنابة.

هذا، اذا لم يقم دليل عام على لزوم الاستنابة في جميع اعمال الحج غير المقدورة و إلا تعيّنت الاستنابة.

السابعة: في مقارنة التلبية النية، فقد ادّعاه بعض «3». و لعلّ الوجه فيه هو: ان الظاهر لزوم الاحرام من الميقات و كون المقصود الاحرام بجميع شئونه، فلا بد من اتيان التلبية مع النيّة.

و فيه: ان صريح كثير من النصوص جواز تأخير التلبية عن الميقات بل استحبابه فى الجملة. فلاحظ «4».

و قد اطال صاحب الجواهر قدّس سرّه «5» في بيان ذلك و اعترف أخيرا بعدم الاثر

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 39: من ابواب الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 536، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

الشهيد الاول محمد بن علي اللمعة الدمشقية 2/ 229، ط النجف الاشرف.

(4)- وسائل

الشيعة/ باب 34: من أبواب الاحرام.

(5)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 222، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 79

..........

فيه بناء على ان المعتبر فى النية هو الداعي لا الاخطار.

الثامنة: في لزوم تاخير التلبية عن الميقات.

ظاهر بعض النصوص ذلك، كرواية منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «اذا صليت عند الشجرة فلا تلّب حتى تأتي البيداء حيث يقول الناس يخسف بالجيش «1»».

و ظاهر بعضها التفصيل بين الراكب و الماشي، كرواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «ان كنت ماشيا فاجهر باهلالك و تلبيتك من المسجد و ان كنت راكبا فاذا علت بك راحلتك البيداء «2»».

و ظاهر بعضها جواز التلبية فى المسجد للراكب، كرواية اسحاق بن عمار، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «قلت له اذا أحرم الرجل في دبر المكتوبة أ يلبي حين ينهض به بعيره أو جالسا في دبر الصلاة قال: أي ذلك شاء صنع «3»».

فالمتعين حمل الأمر الوارد بالتأخير بالخصوص على الاستحباب خصوصا بقرينة ما ورد «4» من أن الرسول صلّى اللّه عليه و آله إنما لبى فى البيداء لاجل تعليم الناس كيفية التلبية الظاهر في انه غير لازم مع أنه كان راكبا.

و ظهور رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «اذا فرغت من صلاتك و عقدت ما تريد فقم و امش هينهة [هنيئة] فاذا استوت بك الارض ماشيا كنت او راكبا فلبّ «5»» في تساوي الراكب و الماشي فى الحكم، بضميمة

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 34: من ابواب الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- المصدر/ باب 35: من ابواب الاحرام، ح

4.

(4)- المصدر، ح 2.

(5)- المصدر/ باب 34: من ابواب الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 80

فلا ينعقد الاحرام لمتمتع و لا لمفرد الا بها، و بالاشارة للأخرس مع عقد قلبه بها. و القارن بالخيار (189). إن شاء عقد احرامه بها، و ان شاء قلّد أو اشعر، على الاظهر. و بأيهما بدأ كان الآخر مستحبا.

و صورتها أن يقول: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك. و قيل يضيف الى ذلك، ان الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك، و قيل:

بل يقول: لبيك، اللهم لبيك، لبيك ان الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك لبيك، و الاول أظهر.

و لو عقد نيّة الاحرام، و لبس ثوبيه ثم لم يلبّ، و فعل ما لا يحل للمحرم فعله، لم يلزمه بذلك كفارة اذا كان متمتعا أو مفردا. و كذا لو كان قارنا و لم يشعر و لم يقلّد.

عدم لزوم التأخير للماشي للنص. فلاحظ جيدا.

______________________________

(189) لا اشكال في كون كل واحد من الاشعار و التقليد بمنزلة التلبية في عقد الاحرام به، ل:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «يوجب الاحرام ثلاثة اشياء التلبية و الاشعار و التقليد فاذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم «1»».

و روايته الاخرى عنه عليه السّلام، قال: «يقلدها نعلا خلقا قد صليت فيها و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 12: من ابواب اقسام الحج، ح 20.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 81

..........

الاشعار و التقليد بمنزلة التلبية «1»».

و غيرهما من النصوص «2».

و قد وقع الكلام في لزوم التلبية بعدهما تكليفا، و مقتضى اطلاق دليل وجوبها- لو تمّ-

ذلك، و عليه السيرة كما هو ظاهر فعل الرسول صلّى اللّه عليه و آله لانه لبّى و لا بدّ أن يكون قد أشعر لانه مستحب.

و لا منافي له سوى ما يحتمل من ان تنزيل الاشعار و التقليد منزلة التلبية ظاهر في انهما كالتلبية وضعا و تكليفا.

و لكنه يندفع بان ظاهر التنزيل هو التنزيل بلحاظ الحكم الوضعي لا التكليفى، إذ لو كان الاشعار واجبا بنحو التخيير لكان الأنسب التعبير بانه بدل التلبية لا بمنزلته، هذا مع ظهور ذلك في رواية جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «اذا كانت البدن كثيرة قام فيما بين ثنتين ثم اشعر اليمنى ثم اليسرى و لا يشعر ابدا حتى يتهيأ للاحرام لانه اذا أشعر و قلّد و جلّل وجب عليه الاحرام و هي بمنزلة التلبية «3»»، فان ظاهره ان المنظور فى التنزيل هو جهة انعقاد الاحرام به، فلاحظ.

و بالجملة، فمقتضى دليل وجوب التلبية وجوبها مطلقا، كما ان النص صريح في مشروعيتها بعد الاشعار و هو رواية يونس بن يعقوب، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «إني قد اشتريت بدنة فكيف أصنع بها؟ فقال: انطلق حتى تأتي مسجد الشجرة- إلى أن قال:- ثم اخرج إليها فأشعرها من الجانب الايمن من

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 12: من ابواب اقسام الحج، ح 11.

(2)- المصدر، ح 1 و 2 و 3 و 4.

(3)- المصدر، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 82

على استحبابه، إذ لا دليل على استحبابه بقول مطلق، فالقدر المتيقن من دليله ما قبل التلبية.

نعم، التقليد بعد الاشعار مستحب، لظاهر رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «البدن تشعر فى الجانب الايمن و يقوم الرجل فى الجانب الايسر ثم يقلّدها بنعل خلق قد صلى فيها «2»».

و اما الاشعار بعد التقليد، فلا دليل على استحبابه أيضا، فتدبر.

______________________________

(190) لا خلاف في أصل وجوب لبس الثوبين و لكن لا مستند له من النصوص سوى رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «اذا انتهيت الى العقيق من قبل العراق- الى ان قال:- ثم استك و اغتسل و البس ثوبيك «3»».

و لكن يوهن ظهورها فى الوجوب عطف اللبس على ما لا يجب قطعا، كالسواك و طلي العانة و قص الاظفار.

و على كل حال، فلا يسعنا التشكيك في وجوبه بعد كونه امرا مرتكزا و عليه العمل، و ان كان يضعف ذلك ان ارتكازه من باب تعارف لبسهما بعد نزع

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 12: من ابواب اقسام الحج، ح 2.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر، ج 9/ باب 6: من ابواب الحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 83

فلا يجوز الاحرام فيما لا يجوز لبسه فى الصلاة (191).

المخيط و عدم البقاء عاريا. و لاجل ذلك توقف في «كشف اللثام «1»» عن الحكم بوجوبهما ما لم يقم اجماع عليه لعدم المستند فيه غيره.

و لو تم وجوبه، فهو ظاهر في كونه وجوبا شرطيا كما هو الظاهر في مطلق الأوامر في باب المركبات فبدون اللبس لا يصح الاحرام، فلا وجه لما فى «الجواهر «2»» من انه واجب نفسي فلا

يضر تركه في صحة الاحرام.

ثم إن الظاهر لزوم لبس ثوبين احدهما يكون ازارا و الآخر رداء لانه مورد السيرة العملية، كما هو ظاهر ما دل «3» على جواز لبس القباء مقلوبا لو لم يكن لديه رداء و ظاهر السؤال عن جواز التردي «4» بثوبين فان ظاهرهما لزوم الرداء في حد ذاته.

و بالجملة، لزوم التعدّد لا اشكال فيه.

______________________________

(191) مقتضى ذلك عدم جواز الاحرام فى الحرير للرجل و الذهب له- أيضا- و الميتة و المغضوب و ما لا يؤكل لحمه و النجس و الحاكي للعورة.

و التحقيق: ان عدم جواز الاحرام في مثل الحرير مما دل دليل عام على حرمة لبسه على القاعدة، إذ حرمته تقيد أدلة الشرطية، كما هو الحال في باب الصلاة، فلا نحتاج فيها الى دليل خاص.

______________________________

(1)- الفاضل الهندي، بهاء الدين: كشف اللثام، ج 5: ص 273، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 234، الطبعة الاولى.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 44: من ابواب تروك الاحرام.

(4)- المصدر/ باب 30: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 84

..........

و منه يعلم الحال فى الميتة لو دل دليل على حرمة استعماله مطلقا.

و أما النجس، فيدل على عدم جواز الاحرام فيه ...

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه و غيرها التي أحرم فيها قال: لا بأس بذلك اذا كانت طاهرة «1»».

و روايته الاخرى عنه عليه السّلام، قال: «سألته عن المحرم يصيب ثوبه الجنابة قال:

لا يلبسه حتى يغسله و احرامه تام «2»». و المراد من تمامية احرامه عدم انتقاضه بنزع الثوب حتى يغسله لا

انه لا ينتقض اذا عصى و لبسه نجسا و لم يغسله، كما استظهره فى «الجواهر «3»»، فانه خلاف الظاهر لانه ليس محط النظر فى السؤال.

و قد شكك فى «المدارك «4»» في دلالة هذه الرواية بان مقتضاها عدم جواز لبس النجس في مطلق حال الاحرام و هو بعيد للاتفاق على عدم وجوب تطهير البدن و التفكيك بينهما مستبعد.

أقول: لم يثبت لدينا ظهور الملازمة بين وجوب تطهير الثوب و تطهير البدن لدى الاصحاب كي يكشف اتفاقهم على عدم وجوب تطهير البدن عن اعراضهم عن العمل بهذه الرواية، بل لعل البعض منهم لا يرى ذلك.

و عليه، فان لم تثبت الملازمة فلا اشكال. و ان ثبتت كانت هذه الرواية دليلا على وجوب تطهير البدن، و لا ينافيه الاتفاق لما عرفت.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 30: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 241، الطبعة الاولى.

(4)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 275، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 85

..........

كما انه لا مجال للتشكيك في دلالة هذه الرواية بانها واردة مورد توهم المنع لاجل تخيل ان النجاسة كالوسخ تكره ازالته، إذ التعبير ظاهر في الالزام كما لا يخفى.

و عليه، فلا اشكال في لزوم طهارة ثوبي الاحرام و هو- أيضا- مقتضى مفهوم «1» رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «كل ثوب تصلي فيه فلا بأس ان تحرم فيه «2»». كما سيظهر.

و أما الاحرام فيما لا يؤكل لحمه و فى الحاكي، فلا دليل على عدم جوازه سوى رواية حريز بمفهومها.

و تحقيق الحال فيها: انها تحتمل وجوها

ثلاثة:

الأول: ان يكون المراد من قوله: «كل ثوب تصلي فيه» الثوب الذي تجب الصلاة فيه، فيختص موضوعها بالساتر لانه الّذي تجب الصلاة فيه فقط.

و عليه، فتكون دالة على جواز الاحرام بالساتر فقط، فتعارض ما دل على لزوم الرداء.

الثاني: ان يكون المراد منه الثوب الذي تشرع الصلاة فيه، فتكون دالة على اعتبار جميع شرائط اللباس الوجودية و العدمية، و منها عدم كونه من غير مأكول اللحم و عدم كونه نجسا.

الثالث: ان يكون المراد منه الثوب الذي تشرع الصلاة فيه بما انه ثوب، فلا تدل إلا على اعتبار الطهارة لأنها هي المعتبرة فى الثوب بعنوانه و إلا فغيرها غير معتبر فى الثوب بما انه ثوب، و لذا لا تجوز الصلاة في شعر غير المأكول لو كان

______________________________

(1)- ثبوت المفهوم للرواية بلحاظ «الفاء» الظاهر فى الترتيب و التعليق.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 27: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 86

و هل يجوز الاحرام فى الحرير للنساء (192)؟ قيل: نعم، لجواز لبسهن له فى الصلاة، و قيل: لا، و هو أحوط.

على الثياب.

و الظاهر منها هو الثالث، لأخذ الثوب فى الموضوع الظاهر في دخله فى الحكم. فلا يبقى هناك دليل على اعتبار عدم كونه من مأكول اللحم. و أما الاحتمال الاول فضعيف جدا. فتدبر.

______________________________

(192) ما يدل على جواز لبس الحرير للنساء:

رواية حريز المتقدمة بناء على الاحتمال الثاني.

و رواية يعقوب بن شعيب، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة تلبس القميص تزره عليها و تلبس الحرير و الخز و الديباج فقال نعم، لا بأس به و تلبس الخلخالين و المسك «1»».

و رواية النضر بن سويد، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال:

«سألته عن المحرمة أي شي ء تلبس من الثياب؟ قال: تلبس الثياب كلها إلا المصبوغة بالزعفران و الورس و لا تلبس القفازين «2»».

و في قبال هذه النصوص نصوص أخرى تدل على المنع عن لبس الحرير بقول مطلق أو اذا كان خالصا، ك:

رواية عيص بن القاسم قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام المرأة المحرمة تلبس

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب الاحرام، ح 1.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 87

..........

ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين «1»».

و رواية اسماعيل بن الفضيل، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المرأة هل يصلح لها ان تلبس ثوبا حريرا و هي محرمة؟ قال: «لا و لها ان تلبسه في غير احرامها «2»».

و رواية ابي عيينة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته ما يحل للمرأة ان تلبس و هى محرمة فقال: الثياب كلها ما خلا القفازين و البرقع و الحرير قلت: أ تلبس الخز قال: نعم، قلت: فان سداه إبريسم و هو حرير. قال: ما لم يكن حريرا خالصا فلا بأس «3»».

و رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس ان تحرم المرأة فى الذهب و الخز و ليس يكره الا الحرير المحض «4»».

و رواية سماعة، انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرمة تلبس الحرير فقال: «لا يصلح ان تلبس حريرا محضا لا خلط فيه فاما الخز و العلم فى الثوب فلا بأس ان تلبسه و هي محرمة و ان مرّ بها رجل استترت منه بثوبها و لا تستتر بيدها من الشمس و

تلبس الخز، أما إنهم يقولون: أن فى الخز حريرا و انما يكره المبهم «5»».

و بهذه النصوص يقيد اطلاق رواية حريز مضافا الى ما تقدم من ظهورها في اعتبار الطهارة فقط. كما يخصص بها عموم رواية النضر مع أنها ضعيفة السند.

و أما رواية يعقوب فلا صراحة لها في كون موضوعها المرأة المحرمة، فيحتمل ان

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب الاحرام، ح 9.

(2)- المصدر، ح 10.

(3)- المصدر، ح 3.

(4)- المصدر، ح 4.

(5)- المصدر، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 88

..........

يكون السؤال عن جواز لبس الحرير للمرأة بقول مطلق.

نعم، قد يستظهر ذلك من السؤال عن زر القميص لانه يحتمل التحريم في حال الاحرام فقط، فاذا تمّ كانت الرواية ظاهرة فى الحلية حال الاحرام فتعارض بالمجموعة الكبيرة الدالة على المنع. و الترجيح لطائفة المنع للاطمئنان بصدورها.

و لا مجال للجمع الدلالي بينهما بدعوى أن رواية يعقوب نص فى الحلية و غيرها ظاهر فى التحريم، فيحمل على الكراهة.

إذ هي و ان كانت نصا فى الحلية في حد ذاتها لكنها بلحاظ حال الاحرام ليست كذلك، إذ استفادة ورودها في حال الاحرام من ظهور الأزرار فهى ظاهرة فى الحلية حال الاحرام، فلا يمكن الجمع، فتطرح.

هذا، مع انه لو سلمت دلالتها على المدعى و كانت نصا قيدت بما تكفل التفصيل بين الحرير المخلوط و الخالص، لانها مطلقة من هذه الجهة و به ترفع اليد عن اطلاقات المنع.

و عليه، فالحق «1» هو التفصيل بين الحرير المخلوط، فيجوز. و الخالص، فلا يجوز. هذا بالنسبة الى الانثى.

أما الخنثى المشكل، فحيث انها- مع غض النظر عن الحج- تعلم اجمالا بثبوت تكليف في حقها إما تكليف الرجل أو تكليف المرأة

كان عليها الاحتياط، فلا يجوز لها لبس الحرير احتياطا، لكن هذا لا ينفعنا في تحريم لبس الحرير عليها في حال الاحرام لو كانت استفادة مانعيته من باب أصل تحريمه كما تقدم، لعدم العلم بحرمته شرعا بل هو حرام عليها عقلا من باب الاحتياط. و يشكل

______________________________

(1)- هذا كله يبتنى علي القول بانقلاب النسبة فتأمل تعرف. (المقرر).

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 89

و يجوز أن يلبس المحرم اكثر من ثوبين (193).

استفادة المانعية من تحريمه عقلا.

و عليه، فان قام لديها علم اجمالي بثبوت تكليف ما بلحاظ الحج إما تكليف الرجل او المرأة تعيّن عليها الامتناع عن لبس الحرير لانه طرف العلم الاجمالي و إلا فأصالة البراءة تنفيه. هذا اذا التزم بجواز لبس الحرير للمرأة و إلا فهو حرام على الخنثى بلا كلام. فلاحظ.

______________________________

(193) لا إشكال في هذا الحكم لدلالة النص عليه، ك:

رواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يتردى بالثوبين، قال:

«نعم، و الثلاثة ان شاء يتقي بها البرد و الحر «1»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه و غيرها التي أحرم فيها، قال: لا بأس بذلك إذا كانت طاهرة «2»». و ظاهر هذه الرواية جواز لبس اكثر من ثوبين مطلقا و لو لم يكن مضطرا إليه. و لا تصلح الرواية الاولى لتقييدها لعدم ظهورها اما من جهة تقييد الحكم بالمشيئة أو لعدم ظهور تعلق المشيئة بقوله «يتقى ...»، بل تحتمل ان يكون قوله المزبور جملة مستأنفة بيانا لحكمة اللبس الزائد في تقييد الحكم بالضرورة كما لا يخفى.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 30: من ابواب الاحرام،

ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 90

و أن يبدل ثياب احرامه (194)، فاذا اراد الطواف فالافضل أن يطوف فيهما. و اذا لم يكن مع الانسان ثوبا الاحرام، و كان معه قباء، جاز لبسه مقلوبا، بأن يجعل ذيله على كتفيه (195).

______________________________

(194) تدل على هذا الحكم النصوص، ك:

رواية معاوية بن عمار، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لا بأس بان يغيّر المحرم ثيابه و لكن اذا دخل مكة لبس ثوبي احرامه اللذين احرم فيهما و كره ان يبيعهما «1»».

و رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و لا بأس ان يحول المحرم ثيابه «2»».

و الذي يظهر من رواية معاوية وجوب لبس الثوبين اللذين احرم فيهما اذا دخل مكة، فلا وجه لحملها على الاستحباب لعدم المعارض. و لم يثبت اعراض المشهور عنها لفتوى جماعة بالوجوب، مع ان المشهور التزموا بها من حيث السند و لذا أفتوا بالاستحباب لعدم دليل عليه ظاهرا غيره، ثم ان النص يدل على لبس الثوبين عند دخول مكة فتقييده بالطواف بلا وجه ظاهر.

(195) وقع الكلام فى المراد بالاضطرار و انه خصوص الاحتياج الى لبس القباء لاجل برد و نحوه او انه أعم من ذلك و من جهة فقد الرداء و الاحتياج إليه بدلا عن الرداء؟ كما وقع الكلام في كيفية اللبس و انه بنحو التنكيس فقط أو مع

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 31: من ابواب الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 91

..........

قلب ظاهره باطنه أو يجوز كل منهما؟

و التحقيق: ان النصوص فى الباب على طائفتين:

إحداهما: ما هو ظاهر في لبس

القباء بدلا عن الرداء المعتبر لبسه في الاحرام فهي تتكفل حكم الاحتياج إليه من حيث الحكم التكليفى، ك:

رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «يلبس المحرم الخفين اذا لم يجد نعلين، و ان لم يكن له رداء طرح قميصه على عنقه [عاتقه، خ ل] او قباء بعد ان ينكسه «1»».

و رواية محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام- في حديث- قال: «و يلبس المحرم القباء اذا لم يكن له رداء و يقلب ظهره لباطنه «2»».

و الأخرى: ما هو ظاهر في لبس القباء في حال الاضطرار الى لبسه لا من جهة عدم الرداء بل من جهة البرد، ك:

رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و ان اضطر الى قباء من برد و لا يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا و لا يدخل يديه في يدي القباء «3»».

و نحوها رواية علي بن أبي حمزة «4».

و عليهما يحمل ما ورد مما موضوعه الاضطرار بقول مطلق مع ظهوره فيه عرفا و ان احتمل إرادة الأعم منه و من الاضطرار من جهة الحكم التكليفي و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 44: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 7.

(3)- المصدر، ح 5.

(4)- المصدر ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 92

..........

البدلية عن الرداء، ك:

رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إذا اضطر المحرم الى القباء و لم يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا و لا يدخل يديه في يدي القباء «1»».

و رواية مثنّى الحنّاط، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «من اضطر الى ثوب و هو محرم و ليس معه إلا قباء فلينكسه

و ليجعل أعلاه أسفله و يلبسه «2»».

و مع وجود هاتين الطائفتين تعرف ان الحكم بجواز لبس القباء ثابت في كلتا الصورتين أعني صورة فقد الرداء و صورة الاضطرار الى لبسه عرفا لبرد و نحوه.

أما كيفية اللبس، فقد وردت في هذه النصوص بنحوين: أحدهما لبسه منكسا و الآخر لبسه مقلوبا بجعل ظهره باطنه. و مقتضى القاعدة لزوم الجمع بينهما، إلا ان ظاهر بعض هذه النصوص جواز عدم النكس و الاكتفاء بجعل ظاهره باطنه فقط لظهور قوله عليه السّلام فيها: «و لا يدخل يديه في يدي القباء» في جواز عدم النكس.

و عليه، فنقول: ان كانت الطائفتان في مقام بيان الجواز لا اكثر فلا دلالة لهما على الجمع، بل كل منهما يدل على جواز احدى الصورتين. و ان كانتا في مقام بيان الالزام بالكيفية- كما هو الظاهر- حصل التنافي بينهما. و كان طريق الجمع بينهما هو رفع اليد عن خصوصية التعيين في كل منهما المستفادة من الاطلاق، فتكون النتيجة هي التخيير.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 44: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 93

أحل و نسي ان يقصّر حتى خرج الى عرفات، قال: «لا بأس به يبني على العمرة و طوافها و طواف الحج على إثره «2»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سالته عن رجل اهل بالعمرة و نسي أن يقصر حتى دخل فى الحج قال يستغفر اللّه و لا شي ء، عليه و قد تمت عمرته «3»».

نعم، في رواية اسحاق بن عمار، قال: قلت لأبي ابراهيم عليه السّلام: «الرجل يتمتع فينسى ان يقصر حتى يهل بالحج فقال عليه دم يهريقه «4»». و لكنها محمولة على الاستحباب لصراحة رواية معاوية في عدم ثبوت شي ء عليه.

و أما صورة العمد، فظاهر بعض النصوص بطلان المتعة و صحة الحج، ك:

رواية العلاء بن الفضيل، قال: «سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهلّ بالحج قبل ان يقصر قال بطلت متعته هي حجة مبتولة «5»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 54: من ابواب الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر، ح 3.

(4)- المصدر، ح 6.

(5)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 95

..........

و رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المتمتع اذا طاف و سعى ثم لبّى بالحج قبل ان يقصر فليس له ان يقصّر و ليس عليه متعة «1»».

و قد ذهب البعض «2» الى بطلان الاحرام الثاني و البقاء على الأول عملا بمقتضى القاعدة الأولية، كما حملت النصوص المزبورة على صورة المتمتع الذي عدل من الافراد ثم لبّى بعد السعي فلا ترتبط بما نحن فيه.

و لكنه لا يخفى انه لا مجال للأخذ بالقاعدة بعد ورود النص على خلافها، كما ان الحمل المزبور لا شاهد له اصلا فهو تحكم في مدلول

الرواية.

ثم إنه لا يتجه إيقاع البحث في ان التقصير جزء العمرة او محلل لاحرامها، لان قيام الاجماع على عدم جواز ادخال الحج على العمرة مرجعه الى عدم مشروعية إنشاء احرام في اثناء احرام آخر، فما دام الشخص لم يتحلل من احرامه الاول قبل التقصير لم يشرع له إنشاء احرام آخر سواء كان التقصير جزءا أو محللا فانه لا اثر له اصلا. فتدبر.

و أما صورة الجهل، فلا بد من رفع اليد عن مقتضى القاعدة فيه بمقتضى هاتين الروايتين لاطلاق موضوعهما و شموله للجاهل، و لم يخرج عنه بالنص سوى الناسي و لا وجه لالحاق الجاهل به فانه قياس.

ثم إنه يقع الكلام في جهتين:

الأولى: في لزوم تجديد الاحرام، فقد ادعاه بعض «3». و لا وجه له، إذ لا دليل على انقلاب وظيفته مع بطلان احرامه بل ظاهر النص صحة احرامه و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 54: من ابواب الاحرام، ح 5.

(2)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 581، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(3)- السبزواري، محمد باقر: ذخيرة المعاد/ كتاب الحج، ص 582، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 96

و منافاته للاعتبار في صورة العمد. كما لا تصل النوبة إلى التمسك بالإطلاق المقامي في اثبات الاجزاء كي يستشكل فيه بان السكوت قد يكون اعتمادا على ما هو مقتضى القاعدة من عدم الاجزاء.

______________________________

(197) قد تقدم جواز العدول من حج الافراد الى التمتع و بيان المورد الذي يصح فيه العدول. فراجع.

(198) و مما يدل على انعقاد الاحرام بالتلبية و عدم صحة العدول بعد التلبية رواية اسحاق بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «رجل يفرد الحج فيطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ثم يبدو له ان يجعلها عمرة، قال: ان كان لبّى بعد ما سعى قبل ان يقصر فلا متعة له «1»». و القول الآخر ينسب لابن ادريس «2».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 19: من ابواب اقسام الحج، ح 1.

(2)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 536، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 97

المزبور من غيرها فراجع وسائل الشيعة باب: 17 من ابواب اقسام الحج.

(201) الكلام في مقامين:

الأول: في انه لو فعل الصبي لما يوجب الكفارة كانت الكفارة من مال الولي.

الثاني: في بيان ان فعل الصبي هل يوجب الكفارة حتى يتحقق موضوع البحث الأول أولا يوجب، فلا موضوع له؟

أما المقام الأول، فقد مرّ تحقيق الكلام فيه في اوائل الكتاب، فراجع.

و أما المقام الثاني، فالحق فيه هو التفصيل بين ما يوجب الكفارة لو صدر عمدا و سهوا، كالصيد. و ما يوجبها لو صدر عمدا فقط. فتثبت الكفارة على

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 17: من ابواب اقسام الحج، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 98

و كل ما يعجز عنه الصبي يتولاه الولي من تلبية و طواف و سعي و غير ذلك (202)، و يجب على الولي الهدي من ماله- أيضا- (203)، و روي: اذا كان الصبي مميّزا جاز امره بالصيام عن الهدي، و لو لم يقدر على الصيام صام الولي عنه مع العجز عن الهدي.

الصبي في الأول دون الثاني و ذلك لان اختصاص الكفارة بما لو صدر عن عمد يحتمل معه ان يكون ثبوتها لاجل حرمة العمل تكليفا و هي غير ثابتة على الصبي. بخلاف مورد عدم الاختصاص بحال العمل، فانه لا مجال لاحتمال كون السبب في ثبوت الكفارة هو الحرمة التكليفية بل مجرد تحقق العمل هو السبب، و معه لا يختلف الحال بين الصبي و غيره، فتثبت الكفارة على الصبي و بثبوتها عليه فتلزم الولي من ماله كما تقدم في رواية زرارة. و أما تسرية الحكم من الصيد الى نظائره مما يجب فيه الكفارة مطلقا فهو بالاجماع المركب.

و الى ما اخترناه ذهب

صاحب المدارك «1» و لعل الوجه فيه ما عرفت.

فتدبر.

______________________________

(202) كما تدل عليه رواية زرارة المتقدمة و غيرها، فراجع.

(203) الذي يظهر من المتن هو كون الهدي على الولي سواء كان الصبي قادرا عليه أو لم يكن قادرا، و مع العجز عنه يتعين الصيام.

و التحقيق: ان مقتضى القواعد ان الصبي اذا كان ذا مال ثبت الهدي عليه و

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 286، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 99

..........

يرجع به على الولي، لما تقدم فى الكفارة. و أما اذا لم يكن الصبي واجدا للهدي و كان وليّه متمكنا عليه، فلا وجه لثبوت الهدي عليه لعدم ثبوته على الصبي، فله الانتقال الى بدل الهدي و هو الصيام.

هذا بحسب القاعدة الاولية و أما بحسب النص الخاص فلم يرد ماله ظهور فيما ذكره فى المتن، بل لا دلالة للنصوص الخاصة على اكثر مما هو مقتضى القواعد، بل هي:

ما بين ما هو ظاهر في جواز الصوم عنه عند عدم وجدان الصبي الهدي، ك:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «و من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه وليه «1»».

و رواية عبد الرحمن بن أعين، قال: «تمتعنا فاحرمنا و معنا صبيان فاحرموا و لبّوا كما لبّينا و لم يقدروا على الغنم قال: فليصم عن كل صبى وليّه «2»».

و بين ما لا ظهور له في احد النحوين، بل موضوعه عدم وجدان الهدي المحتمل رجوع الضمير فيه الى الصبي او الى الولي. ك:

رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «يصوم عن الصبي وليّه اذا لم يجد له

هديا و كان متمتعا «3»».

و رواية عبد الرحمن بن أعين، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «الصبي يصوم عنه وليّه اذا لم يجد هديا «4»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 3: من ابواب الذبح. ح 1.

(2)- المصدر، ح 4.

(3)- المصدر، ح 2.

(4)- المصدر، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 100

عن الصبيان و تصوموا أنتم عن أنفسكم فاذا لم تفعلوا فليصم عن كل صبي منكم وليه «1»». فتدبر جيدا و اللّه الموفق و هو حسبنا و نعم الوكيل.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 3: من ابواب الذبح، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 101

تحلل، و هل يسقط الهدي؟ قيل: نعم، و قيل: لا، و هو الاشبه. و فائدة الاشتراط جواز التحلل عند الاحصار، و قيل: يجوز التحلل من غير شرط، و الاول أظهر (204).

______________________________

(204) لا اشكال في استحباب الاشتراط لدلالة النصوص عليه، ك:

رواية فضيل بن يسار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المعتمر عمرة مفردة يشترط على ربه أن يحله حيث حبسه، و مفرد الحج يشترط على ربه ان لم تكن حجة فعمرة «1»».

و رواية حنان بن سدير، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «اذا أتيت مسجد الشجرة فافرض قلت: و أي شي ء الفرض؟ قال: تصلي ركعتين ثم تقول: اللهم إني أريد ان أتمتع بالعمرة إلى الحج، فان أصابنى قدرك فحلنى حيث حبستنى بقدرك، فاذا اتيت الميل فلبّه «2»».

و تدل عليه- أيضا- روايتا «3» معاوية بن عمار و عبد اللّه بن سنان، فلاحظهما.

و قد وقع الكلام في فائدة هذا الشرط فذهب البعض «4» الى أن فائدته سقوط الهدي و التحلل بدونه بمجرد الاحصار.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 23: من ابواب الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- المصدر/ باب 16: من ابواب الاحرام، ح 1 و 2.

(4)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 533، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

علم الهدى السيد مرتضى. الانتصار/ سلسلة ينابيع الفقهية 7/ 128.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2،

ص: 102

..........

بيان ذلك: ان ما تفيده الآية الكريمة: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَ لٰا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّٰى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ «1» انه لا يجوز لمن أحصر التحلل من احرامه إلا بالهدي، ففائدة الاشتراط صحة التحلل بدون الهدي، بل له ان يتحلل بمجرد الاحصار، و يستدل له بوجوه:

الأول: الاجماع، فقد ذكر فى «المدارك «2»» نقل السيد المرتضى و ابن ادريس اجماع الفرقة.

الثاني: انه معنى الشرط بضميمة امضاء الشارع لهذا الشرط كما يقتضيه دليل مشروعيته و الأمر به.

الثالث: النص و هو: رواية ذريح المحاربي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل متمتع بالعمرة الى الحج و أحصر بعد ما أحرم كيف يصنع؟ قال: فقال: «أو ما اشترط على ربه قبل ان يحرم أن يحله من احرامه عند عارض عرض له من أمر اللّه؟ فقلت: بلى قد اشترط ذلك، قال: فليرجع الى أهله حلّا لا إحرام عليه ان اللّه أحق من و في بما اشترط عليه. قال: فقلت: أ فعليه الحج من قابل؟ قال:

لا، «3»».

و رواية البزنطي، قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن محرم انكسرت ساقه أي شي ء يكون حاله؟ و أي شي ء عليه؟ قال: «هو حلال من كل شي ء، فقلت: من النساء و الثياب و الطيب؟ فقال: نعم، من جميع ما يحرم على المحرم. ثم قال: أما

______________________________

(1)- سورة البقرة، 2: 196.

________________________________________

قمّى، سيد محمد حسينى روحانى، المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، دو جلد، مؤسسة الجليل للتحقيقات الثقافية (دار الجلي)، طهران - إيران، اول، 1419 ه ق

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج؛ ج 2، ص: 102

(2)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 289، ط مؤسسة آل البيت

عليهم السّلام.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 24: من ابواب الاحرام، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 103

..........

بلغك قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: حلّني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت عليّ ... «1»»

و هذه الوجوه كلها قابلة للمناقشة:

أما الاجماع، فهو غير محصل كما انه ليس تعبديا.

و أما انه معنى الشرط، فغير مسلم، إذ الشرط لا يقتضي ذلك، بل مقتضاه صحة الاحلال عند الاحصار و عدم لزوم البقاء محرما الى ارتفاع العذر و اداء الاعمال، أما ان الاحصار سبب تام للاحلال فهو أجنبي عن مفاد الشرط. و لذا ورد هذا التعبير فى الروايات في مورد عدم الاشتراط، كقوله عليه السّلام في رواية زرارة: «هو حل اذا حبسه اشترط أم لم يشترط «2»».

و أما رواية البزنطي، فلا دلالة لها على المدعى لاطلاق صدرها، و أما ذيلها فلا يدل على ان موضوع الحكم هو صورة الشرط، إذ لعل المقصود بالاستفهام بيان معقولية هذا الأمر في نفسه- أعني: الاحلال عند الاحصار- و انه مما يطلب من اللّه تعالى، لا انه أمر غير ممكن التحقيق. فالرواية على عدم هذه الفائدة أدل و ظاهرة في عدم الهدي مطلقا، فلاحظ.

و أما رواية ذريح المحاربي، فوجه دلالتها على المدعى حكم الامام عليه السّلام بالاحلال مع سكوته عن لزوم الهدي الكاشف عن عدم لزومه و إلا لبيّنه.

و لكن يمكن ان يقال: انه عليه السّلام ليس في مقام بيان الوظيفة الفعلية بجميع خصائصها، بل الظاهر من الجواب ان السؤال كان عن جواز الاحلال عند الاحصار او لزوم التوقف و البقاء الى زمان ارتفاع العذر، فكان جوابه عليه السّلام بالاحلال فعلا و عدم الانتظار الى زوال العذر، فهو ليس في

مقام البيان إلا من

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 8: من ابواب الاحصار و الصد، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 25: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 104

..........

هذه الجهة. أما شرائط التحلل فهو ليس في مقام بيانها كي يكون سكوته عن لزوم الهدي كاشفا عن عدم لزومه.

و لو فرض انه كانت في مقام البيان من هذه الجهة أيضا، فسكوته لا يكشف عن عدم لزوم الهدي، إذ لعله عليه السّلام اعتمد على ظهور الحكم من الآية الكريمة فلا يحتاج الى بيانه.

و لعله لأجل هذه المناقشات ذهب البعض «1» الى عدم سقوط الهدي تمسكا بإطلاق الآية و بما ورد عن الامام الحسين عليه السّلام من احلاله- عند احصاره- بالهدي «2».

و لكن دلالة ما ورد عنه عليه السّلام تتوقف على تمامية أمور كلها محل توقف و اشكال:

أحدها: ان لا يكون عليه السّلام قد ساق الهدي، كما هو ظاهر رواية أخرى، إذ مع سياقه لا اشكال في توقف الاحلال على ذبحه و كلامنا في غير السائق.

الثاني: ان يكون قد اشترط، و لم يثبت ذلك. و لا دليل على انه يلزمه الاتيان بجميع المستحبات قبل إمامته، و لو سلم فلم يثبت عدم المانع من اتيانه هذا المستحب.

الثالث: ان يكون هديه بنحو اللزوم بدعوى عدم الفصل بين المشروعية و الوجوب، و لكنه لم يثبت ذلك فقد يكون ذلك بنحو الاستحباب.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 261، الطبعة الاولى.

الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: الخلاف 1/ 445، المسألة: 324.

العلامة الحلي الحسن بن يوسف. مختلف الشيعة 4/ 344، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- لاحظ رواية معاوية بن عمار باب 1: من ابواب الاحصار

و الصد، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 105

..........

الرابع: عدم الفرق بين احرام العمرة و غيره.

ثم إن ظاهر الرواية الذبح في محل الاحصار و هو خلاف ظاهر الآية الشريفة.

و أما اطلاق الآية الكريمة، فلا بأس بالتمسك به إذا لم يقم دليل على التقييد و قد عرفت المناقشة فيه.

هذا، و لكن الانصاف دلالة رواية المحاربي على سقوط الهدي لظهورها فى الحكم بالاحلال فعلا و عدم أي شي ء عليه خصوصا بملاحظة انه عليه السّلام سأل عن الاشتراط، و لو وجب عليه الهدي لم يكن فرق بين الاشتراط و عدمه للاحلال بعد الهدي فى الحالين، فلا وجه للسؤال و تذييله بان اللّه أحق من وفى بما اشترط عليه.

و قد التزم صاحب الجواهر «1» بان فائدة الاشتراط تعجيل التحلل لا سقوط الهدي، فالهدى واجب في كلا الحالين لكنه يتحلل قبله في صورة الاشتراط و ليس له ذلك في صورة عدم الاشتراط.

و الوجه فيه: هو الالتزام بظهور رواية ذريح فى التعجيل و عدم ظهورها في سقوط الهدي، و لا مانع من التفكيك، فيرجع في لزوم الهدي الى اطلاق دليله.

و يشكل ان ذلك انما يتم لو فرض ان وجوب الهدي و التحلل به حكمان لا يرتبط احدهما بالآخر.

فيدعى: ان الرواية ظاهرة فى التحلل الفعلي. أما عدم وجوب الهدي فلا ظهور لها فيه و ليس المقام مقام بيانه، فيرجع فيه الى دليله.

و لكن الأمر ليس كذلك، فان ظاهر الآية و النصوص ان وجوب الهدي

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 263، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 106

..........

شرطي و ليس له وجوب نفسي مستقل عن وجوبه الشرطي، فاذا

فرض ظهور الرواية في تحقق الاحلال بدون الهدي كان ذلك مقتضيا لعدم وجوب الهدي و سقوطه بالاشتراط.

و بالجملة، فالالتزام بظهور الرواية فى التحلل بدون الهدي يقتضي الالتزام بسقوط الهدي. فتدبر جيدا.

ثم انه قد أشرنا الى وجود ما يدل على تحقق التحلل اشترط أم لم يشترط، كرواية زرارة المتقدمة و رواية حمزة بن حمران، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الذي يقول: حلني حيث حبستني، قال: «هو حل حيث حبسه قال أم لم يقل «1»».

و المقصود بهذه النصوص:

تارة: يكون تحقق الاحلال الفعلي الفوري بمجرد الحبس.

و أخرى: يكون تحقق الاحلال بنحو الاجمال و عدم البقاء محرما الى وقت ارتفاع العذر.

و لا بد ان تحمل على الثاني لانها على الأول تصادم صريح القرآن الدال على اشتراط بلوغ الهدي محله. و حملها على المعنى الثاني لا يتنافي مع فورية التحلل عند الاشتراط اذا دلّ عليه الدليل كما لا يخفى.

هذا تمام الكلام في الاشتراط و أثره، يبقى الكلام في بعض خصوصياته نوكله الى محله في مبحث الاحصار و الصد. فانتظر.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 25: من ابواب الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 107

بعمرة مفردة، قيل:

كان مخيّرا في قطع التلبية عند دخول الحرم، أو مشاهدة الكعبة، و به فى التلبية المستحبة، إذ لا يتنافى الوجوب الشرطي مع الاستحباب.

و يندفع: بانه ورد في بعض النصوص إنشاء الأمر الاستحبابي بالتلبية بالأمر بالجهر بها، كرواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «اذا أحرمت من مسجد الشجرة فان كنت ماشيا لبيت من مكانك من المسجد تقول: لبيك- الى ان قال:- و اجهر بها كلما ركبت و كلما نزلت و كلما هبطت واديا او علوت أكمة او لقيت راكبا و بالاسحار «1»»، فانه لا أمر بالتلبية في مجموع هذه الموارد بغير هذه الصيغة- أعني: قوله «و اجهر بها»-.

و من الواضح ان الاستحباب مولوي، فلا بد ان يكون الأمر بالجهر مولويا لا شرطيا، و إذا كان مولويا كان استحبابيا لوروده في مورد الاستحباب.

______________________________

(207) يدل على بعضه رواية عمر بن يزيد المتقدمة. و على غيره النصوص الاخرى.

(208) الروايات «2» الواردة في مكان قطع التلبية للمعتمر بمتعة مختلفة التعبير، فورد:

في بعضها القطع عند مشاهدة بيوت مكة.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 40: من ابواب الاحرام، ح 3.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 43: من ابواب الاحرام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 109

قيل: ان كان ممن خرج من مكة للاحرام، فاذا شاهد الكعبة، و إن كان ممن احرم من خارج، فاذا دخل الحرم، و الكل جائز.

3- و يرفع صوته بالتلبية، اذا حج على طريق المدينة، اذا علت راحلته البيداء، فان كان راجلا فحيث يحرم. و يستحب التلفظ بما يعزم عليه، و الاشتراط ان يحله حيث حبسه؛ و ان لم يكن حجة فعمرة. و ان يحرم فى الثياب القطن، و

أفضله البيض. و اذا حرم بالحج من مكة، رفع صوته بالتلبية، اذا اشرف على الأبطح.

محلا و لا محرما فيصطاده. و لا تشر إليه فيستحل من اجلك فان فيه فداء لمن تعمده «4»»، فان قوله عليه السّلام:

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 304، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- سورة المائدة، 5: 96.

(3)- سورة المائدة، 5: 95.

(4)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 1: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 111

و لو كان ذبحه كان ميتة حراما، على المحل و المحرم (210).

«فيستحل من اجلك» ظاهر في تحريم كل ما كان مؤديا إلى استحلال الصيد من جهته.

و رواية منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المحرم لا يدل على الصيد فان دل عليه فقتل فعليه الفداء «1»».

و رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «و اجتنب في احرامك صيد البر كله و لا تأكل مما صاده غيرك و لا تشر إليه فيصيده «2»».

و عليه، فسواء كان المراد بالآية الكريمة العموم أولا كان الحكم ثابتا.

و أما حرمة الصيد بمعنى المصيد، فيدل على حرمة أكله للمحرم و لو صاده محلّ النص، كرواية عمر بن يزيد المتقدمة و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تأكل شيئا من الصيد و انت محرم و ان صاده حلال «3»». و نحوها روايته الاخرى.

______________________________

(210) قال فى «المدارك «4»»: «هذا الحكم مشهور بين الاصحاب». و الكلام في حرمته على المحل باعتبار ذبح المحرم له- و ليعلم ان موضوع البحث ذبيحة المحرم بلحاظ ذبح المحرم لها مع قطع النظر عن كون الذبح فى الحرم أو فى الحل-. و يدل على ما فى المتن روايتان «5»:

______________________________

(1)- وسائل

الشيعة، ج 9/ باب 1 من تروك الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 5.

(3)- المصدر/ باب 2: من ابواب تروك الاحرام، ح 2 و 3.

(4)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 306، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(5)- المصدر/ باب 10 من تروك الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 112

..........

الأولى: رواية وهب عن جعفر عن أبيه عن علي عليه السّلام قال: «اذا ذبح المحرم الصيد لم يأكله الحلال و الحرام و هو كالميتة ...».

الثانية: رواية اسحاق عن جعفر عليه السّلام: «ان عليّا عليه السّلام كان يقول: اذا ذبح المحرم الصيد في غير الحرم فهو ميتة لا يأكله محل و لا محرم ...».

و حكي عن الصدوق قدّس سرّه «1» حليّة ذبيحة المحرم على المحل.

و يدل عليه نصوص متعددة، ك:

رواية منصور بن حازم، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «رجل أصاب من صيد أصابه محرم و هو حلال، قال: فليأكل منه الحلال و ليس عليه شي ء انما الفداء على المحرم «2»».

و رواية معاوية بن عمار، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «اذا أصاب المحرم الصيد فى الحرم و هو محرم فانه ينبغي له ان يدفنه و لا يأكله أحد و اذا أصاب فى الحل فان الحلال يأكله و عليه الفداء «3»».

و تدل عليه روايته الاخرى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، كما تدل عليه رواية حريز و رواية منصور ابن حازم «4».

كما تدل عليه رواية الحلبي، قال: «المحرم اذا قتل الصيد فعليه جزاؤه و يتصدق بالصيد على مسكين «5»»، فان الأمر بالتصدق به ظاهر في كونه حلالا للمسكين.

و هذه النصوص تامة السند و الدلالة، فان المقصود بالاصابة بحسب

الظاهر

______________________________

(1)- الصدوق، محمد بن علي: من لا يحضره الفقيه، ج 2: ص 372/ ذيل مسألة 2732.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 3: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 2.

(4)- المصدر.

(5)- المصدر/ باب 10 من تروك الاحرام، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 113

..........

هو القتل خصوصا بملاحظة ترتيب الدفن عليه أو الأكل منه، فلا وجه لتوهم ان المقصود بالاصابة أعم مما يلازم القتل و عدمه كي يدعى تقيدها بما يقابلها لو تم سندها.

و أما ما دل على التحريم فهو ضعيف السند، فلا تصلح لمعارضة هذه الطائفة من النصوص. فالقول بالجواز- خلافا للمتن- هو الوجيه و المتعين.

ثم انه لو قلنا بحرمة اللحم لو ذبحه المحرم، فهل يحرم لو أشار المحرم الى الصيد فاصطاده المحلّ و ذبحه، أو لا؟

المتعين عدم التحريم لاختصاص دليل الحرمة بصورة ذبح المحرم، و عدم صدقه على إشارة المحرم من الواضحات.

و أما صيد الحرم، فظاهر النصوص حرمته على المحل و المحرم سواء ذبحه المحرم أم المحل، ك:

رواية معاوية بن عمار المتقدمة الظاهرة في حرمته على كل أحد اذا ذبحه المحرم.

و رواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن محرم أصاب صيدا و اهدى إليّ منه، قال: «لا، إنه صيد فى الحرم «1»».

و روايته الاخرى المتقدمة في حرمة الصيد على المحرم.

و رواية علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل هل يصلح له ان يصعد بصيد حمام الحرم في الحل فيذبحه فيدخله فى الحرم فيأكله؟ قال: لا يصلح أكل حمام الحرم على كل حال «2»».

و ما ورد في تعليل حرمة حمام الحرم بانه ذبح بعد ما دخل

مأمنه، فانه

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 4: من تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 114

و كذا يحرم فرخه و بيضه (211).

بعمومه ظاهر في حرمته مطلقا ذبحه المحرم او المحل. فلاحظ.

بل ظاهر بعض النصوص حرمة صيد الحل اذا ذبح فى الحرم، كرواية الحلبي، قال: «سئل ابو عبد اللّه عليه السّلام عن صيد رمي فى الحل ثم ادخل الحرم و هو حي فقال:

اذا أدخله الحرم و هو حي فقد حرم لحمه و امساكه و قال: لا تشتره فى الحرم إلا مذبوحا قد ذبح فى الحل ثم دخل الحرم فلا بأس به «1»».

______________________________

(211) أما الفرخ، فهو داخل في عنوان الصيد فتشمله أدلته.

و أما البيض، فهو غير داخل فى الصيد عرفا كما هو واضح جدا إذ لا يقال:

«صاد البيض».

نعم، ورد في رواية تطبيق الصيد في الآية على أخذ البيض، فتكون دليلا حاكما و هي رواية احمد بن محمد، في قول اللّه تبارك و تعالى: تَنٰالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمٰاحُكُمْ «2» قال: ما تناله الأيدي البيض و الفراخ، و ما تناله الرماح فهو ما لا تصل إليه الأيدي «3»» و لكنها غير تامة السند، فلا تصلح للاعتماد.

نعم، يستفاد تحريم أخذ البيض مما دل على ثبوت الكفارة فيه و لكنه لا ينفع في جعله من افراد الصيد كي ترتب عليه احكامه و آثاره بل يكون محرّما كسائر محرمات الاحرام.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 5: من تروك الاحرام، ح 1.

(2)- سورة مائدة، 5: 94.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 1: من تروك الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 115

و الجراد في معنى الصيد البرّي

(212)، و لا يحرم صيد البحر، و هو ما يبيض و يفرّخ فى المياه.

______________________________

(212) الاشكال فى الجراد من جهتين:

الأولى: في انطباق عنوان الصيد على أخذه. و على تقدير انطباقه حقيقة، فقد يدعى انصرافه عنه، كما لا يعبر عن اخذ العقرب و نحوها بالاصطياد. كما يدعى انصراف غير مأكول اللحم عن مثل البق و البرغوث و القمل و نحوها.

الثانية: في انه من صيد البحر و هو حلال على المحرم.

و لكن ورد تحريمه فى النص و يظهر منه انه من صيد البر، فيرتفع الاشكال بكلتا جهتيه، و هو: رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «مرّ عليّ صلوات اللّه عليه على قوم يأكلون جرادا فقال: سبحان اللّه و انتم محرمون، فقالوا: إنما هو من صيد البحر، فقال: لهم ارمسوه فى الماء إذا «1»».

و رواية زرارة، عن أحدهما عليه السّلام، قال: «المحرم يتنكب الجراد اذا كان على الطريق، فان لم يجد بدّا فقتل فلا شي ء عليه «2»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «ليس للمحرم ان يأكل جرادا و لا يقتله ... «3»».

ثم انه بناء على ما سيأتي من حلية صيد البحر، فما هو الحل بالنسبة الى الجراد البحري لتصادم ما دل على حرمة الجراد مع ما دل على حلية صيد البحر؟

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 7: من تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 116

..........

و معرفة ذلك تقتضي البحث أولا في صيد البحر و تحديد المراد منه.

و قبل البحث فيه ينبغي تأسيس الأصل بالنسبة إلى ما يشك في كونه من صيد البر و البحر.

فنقول: ان كان

لدينا عام يدل على حرمة الصيد بقول مطلق و كان دليل حلية صيد البحر بمنزلة المخصص كان المرجع في مورد الشبهة المفهومية و في غير مورد القدر المتيقن من صيد البحر هو العموم. و ان لم يكن لدينا عام كذلك كان المرجع في مورد الاشتباه هو الأصل العملي.

و ظاهر «الجواهر «1»» وجود العموم و هو قوله تعالى: و لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ «2».

و فيه: ان الآية الكريمة مسوقة لبيان حرمة قتل الصيد على المحرم و هو أخص من المدعى من حرمة الصيد بجميع انحائه و شئونه كما تقدم.

و أما قوله تعالى: وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً فموضوعها رأسا صيد البر.

و أما النصوص، فهي و إن ورد فيها لفظ الصيد بدون تقييد لكن لا يحرز إرادة الاطلاق منها بعد بيان الحكم بالآية بعنوان صيد البر و وضوح انهم عليه السّلام في مقام بيان الحكم الواقعي الثابت فى الكتاب لا أنهم في مقام بيان حكم جديد.

و عليه، فمع الشك في مورد انه من صيد البحر أو البر، فالمرجع فيه هو الاصل العملي.

و أما صيد البحر، فلا اشكال في حليته للمحرم، للآية الكريمة أُحِلَّ لَكُمْ

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 294، الطبعة الاولى.

(2)- سورة مائدة، 5: 95.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 117

..........

صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيّٰارَةِ- الآية «1»، و للنصوص الدالة على ذلك و سيأتي ذكر بعضها.

و أما تحديده، فالروايات فيه مختلفة المضمون و هي أربعة:

رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام المتقدمة فى الجراد.

و رواية معاوية، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- و قال: «فصل ما

بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض فى البر و يفرخ فى البر فهو من صيد البر، و ما كان من الطير يكون فى البحر و يفرخ فى البحر فهو من صيد البحر «2»».

و رواية معاوية بن عمار، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «الجراد من البحر، و قال:

كل شي ء أصله فى البحر و يكون فى البر و البحر فلا ينبغي للمحرم ان يقتله- الحديث «3»».

و رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «... و فصل ما بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض فى البر و يفرخ فى البر فهو من صيد البر، و ما كان من صيد البر يكون فى البر و يبيض فى البحر فهو من صيد البحر «4»».

و لا يخفى ان ما فى المتن يوافق رواية حريز.

و هي معارضة لرواية معاوية بن عمار لانها تجعل المدار على الحياة الفعلية لا على الاصل، و رواية حريز تجعل المدار على الاصل. و اما رواية محمد بن مسلم، فهي ليست في مقام التحديد و لا يستفاد منها اكثر من اعتبار قابلية الحياة

______________________________

(1)- سورة مائدة، 5: 96.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 6: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 2.

(4)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 118

أو يعيش فى البر و لكن أصله من البحر، فلا يحرز صدق صيد البحر عليه، فيرجع فيه الى الأصل. نعم، ورد النص فى النهى عن صيد طير الماء.

و أما الجراد، فاطلاق دليله شامل له بجميع انحائه، فلو فرض وجود جراد بريّ أصله من البحر فهو مشمول للدليل و لا حاجة الى التمسك باصل فيه حينئذ، فهو ليس كغيره من موارد الشك، فتدبر.

______________________________

(213) هذا مما لا اشكال فيه فتوى و نصا، إذ يدل عليه ما ظاهره تحريمه، و ما دل على ثبوت الكفارة فيه، و ما ورد في تفسير الرفث من انه الجماع.

فمن الأول: رواية علي بن أبي حمزة، قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن رجل محرم واقع أهله، قال: «قد أتى عظيما «1»».

و من الثاني: رواية معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل محرم وقع على أهله، فقال: «ان كان جاهلا فليس عليه شي ء و ان لم يكن جاهلا فان عليه ان يسوق بدنة ... «2»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 12: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر/ باب 3 من كفارات الاستمتاع، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 119

و لمسا بشهوة (214)، و عقدا لنفسه و لغيره (215).

و من الثالث: رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في بيان المراد من قوله تعالى: فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِي الْحَجِّ «1» قال: «فالرفث الجماع ... «2»». ثم انه لا فرق في حرمة الوطء بين كونه فى القبل او الدبر لاطلاق لفظ الجماع.

و أما وطئ البهيمة، فيستفاد حرمته مما يستفاد من النصوص الكثيرة

من حرمة الاستمتاع الجنسي على المحرم. و أما لفظ الجماع، فهو منصرف عن وطئ البهيمة قطعا لو لم نقل بعدم شموله له.

______________________________

(214) يدل عليه:

رواية مسمع أبي سيار، قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: «... و من مس امرأته بيده و هو محرم على شهوة فعليه دم شاة ... «3»».

و رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... قلت المحرم يضع يده بشهوة قال:

يهريق دم شاة ... «4»».

(215) لا اشكال في حرمته تكليفا و وضعا، للنصوص الكثيرة، ك:

رواية ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «ليس للمحرم ان يتزوج و لا

______________________________

(1)- سوره البقرة، 2: 197.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 32: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 17: من ابواب كفارات الاستمتاع في الاحرام، ح 3.

(4)- المصدر/ باب 18: من ابواب كفارات الاستمتاع في الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 120

..........

يزوج و ان تزوج أو زوج محلا فتزويجه باطل «1»».

و رواية معاوية بن عمار، قال: «المحرم لا يتزوج و لا يزوج فان فعل فنكاحه باطل «2»». و غيرهما.

و يقع الكلام في جهات:

الأولى: في توكيل المحرم المحل فى العقد له. و الظاهر لحوقه بمباشرة العقد لصدق التزويج بذلك، فيحرم.

الثانية: في اجازة المحرم حال احرامه عقد الفضولي الواقع قبل الاحرام.

و تحقيق الكلام فيه: انه بناء على ان الاجازة ناقلة تكون محرمة لتحقق التزويج بها، و هكذا بناء على الكشف الحكمي أعني تحقق العقد فعلا و ترتب الآثار من السابق. و أما بناء على الكشف الحقيقي فلا تحرم الاجازة، إذ هي ليست عقدا بل كاشفة عن تحقق الزواج من حين عقد الفضولي

و ذلك لا مانع منه.

الثالثة: في توكيل الجد فى العقد لحفيده.

و قد ذهب في «القواعد «3»» الى صحته و جوازه على ما حكاه فى «الجواهر «4»»، و ذهب الى صحة العقد اذا أوقعه الوكيل و الولي محرم.

و لكنه غير وجيه، لانه يصدق أنه- أي الجد- زوج حفيده، فيكون الزواج باطلا، كما تكون الوكالة باطلة لانها على أمر باطل.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 9.

(3)- الحلي، الحسن بن يوسف: قواعد الاحكام، ج 1: ص 422، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(4)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 300، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 121

و شهادة على العقد و اقامة (216)،- و لو تحملها محلا- و لا بأس به بعد الإحلال.

الرابعة: فى التوكيل حال الاحرام على العقد بعده. و هو مما لا مانع منه، إذ لا يصدق التزويج على مجرد الوكالة، و تكون الوكالة صحيحة لاناطة صحتها على القدرة على متعلقها في حينه لا في حينها.

الخامسة: في ثبوت التحريم الأبدي بالتزويج حال الاحرام. و قد ادعي أنه مسلّم و النص مختلف. و قيل ان طريق الجمع هو حمل ما دل على التحريم على صورة العلم، و الكلام فيه موكول الى محله من كتاب النكاح.

ثم انه لا فرق في حرمة التزويج بين الدائم و المنقطع لصدق التزويج عليهما معا.

______________________________

(216) الشهادة لها معنيان:

أحدهما: الحضور و التحمل و منه الشهادة في باب الطلاق.

و الآخر: إقامة الشهادة، كما يقال فلان شهد بكذا.

و الظاهر من لفظ الشهادة عرفا هو المعنى الثاني لا الأول.

و عليه، فنقول: ورد النص بالنهى عن الشهادة و هو:

رواية ابن [أبي، خ ل]

شجرة- عمن ذكره- عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فى المحرم يشهد على نكاح محلين، قال: «لا يشهد، ثم قال: يجوز للمحرم ان يشير بصيد على محل «1»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 1: من ابواب تروك الاحرام، ح 8.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 122

..........

و رواية الحسن بن علي، عن بعض اصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:

«المحرم لا ينكح و لا ينكح و لا يشهد، فان نكح فنكاحه باطل «1»».

و الظاهر منه- على ما عرفت- اقامة الشهادة. و عليه فلا دليل على حرمة تحمل الشهادة.

و مما يساعد على الجزم بإرادة إقامة الشهادة هو امران أحدهما: تعدية الشهادة ب: «على» الظاهر في الاقامة. و الآخر: تشبيه الشهادة على النكاح بالاشارة الى الصيد و هو يتلاءم مع الاقامة لاستلزامها اثبات النكاح و استقراره كاستلزام الاشارة لتحقق الصيد.

و يؤيده وجهان استحسانيان:

أحدهما: ان الشهادة بمعنى الاقامة جزء متمم لاثبات التزويج المحرّم على المحرم بخلاف التحمل.

و الآخر: ان التحمل لا دخل له أصلا فى النكاح و ليس النكاح كالطلاق في اعتبار الشهادة فيه.

و بالجملة، الاعتبار و الظهور يساعدان على تحريم اداء الشهادة لا تحملها.

و أما الاجماع، فهو لا يصلح لاثبات حرمة التحمل لوضوح ان مستنده الروايتان لا الاطلاع على رأي الامام عليه السّلام من طريق آخر. نعم، هو صالح لاثبات صدور النص؛ فانهما ضعيفتا السند و لولاه لما صح الاستناد إليهما، فالاجماع يوجب الاطمئنان او الجزم بصدور النص المزبور. و عليه، فالمتبع فى الدلالة ما يراه العرف و قد عرفته.

و لا يمكن الالتزام بإرادة معنى جامع لهما، إذ لا يتصور الجامع بين الاداء و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب

تروك الاحرام، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 123

..........

التحمل، و ارادتهما معا من دون جامع تستلزم الاستعمال في اكثر من معنى و هو محال.

ثم، انه لو كان المرجع فى التحريم هو النص فيؤخذ بإطلاقه في موارد التشكيك. و أما اذا كان هو الاجماع، فهو دليل لبي يقتصر فيه على القدر المتيقن و يرجع في مورد الشك الى الأصل.

و من موارد التشكيك: الشك في اختصاص حرمة التحمل بما اذا كان من قصده ذكر ابتداء أو يكون حراما مطلقا و لو كان من باب الاتفاق.

و قد ذهب فى «المدارك «1»» الى الاختصاص. و ناقشه فى «الجواهر «2»» بان الدليل مطلق.

و فيه: انه انما يتم لو كان مستند المدارك النص دون الاجماع و لكن مستنده الاتفاق.

و من موارد التشكيك: الشك في اختصاص حرمة اداء الشهادة بما لو تحملها و هو محرم او عموم التحريم لصورة ما لو تحملها و هو محل. و قد نسب الى الشيخ رحمه اللّه «3» الأول.

ثم انه ذهب فى «المدارك «4»» الى انه انما تحرم إقامة الشهادة اذا لم يترتب على تركها محرّم، فلو خاف به وقوع الزنا المحرّم وجب عليه تنبيه الحاكم على ان عنده شهادة لتوقف الحكم الى احلاله، و لو لم يندفع إلا بالشهادة وجب اقامتها قطعا.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 311، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 301، الطبعة الاولى.

(3)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 317، الطبعة الاولى.

(4)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 312، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب

الحج، ج 2، ص: 124

و تقبيلا (217).

و ناقشه فى «الجواهر «1»» و لم يبين وجه المناقشة و كأنه لانه لا يجب على المكلف دفع الوقوع فى الزنا و المحافظة على الفروج.

و فيه: انه لم يثبت ان نظر المدارك الى ذلك، بل لعل نظره الى ان المستند فى التحريم هو الاجماع و القدر المتيقن منه غير هذه الصورة. فتدبر جيدا.

ثم إنه لا وجه للتوقف في جواز خطبة النساء للحرم لعدم الدليل على حرمته، فتدبر.

______________________________

(217) وقع الخلاف في أن المحرّم هل هو مطلق التقبيل أم خصوص التقبيل بشهوة؟

و لا يخفى ان موضوع البحث هو المورد الذي يقبل الانقسام عادة الى التقبيل الشهوي و غيره، كالزوجة و الأجنبية. أما ما لا يقبله عادة، كتقبيل أمه او اخته او نحوهما من المحارم، فهو غير محل البحث فانه يجوز، إذ الدليل الدال على حرمة التقبيل موضوعه تقبيل امرأته، فلا يشمل تقبيل مثل الأم قطعا، إذ ليس هو كتقبيل الاجنبية كي يدعى الجزم بعدم الفرق بينه و بين تقبيل زوجته.

مضافا الى رواية ضعيفة السند تدل على جوازه معللة بانها قبلة رحمة و هي رواية الحسين بن حماد «2»، فلاحظها.

و كيف كان: فما يدل على حرمة التقبيل و لو لم يكن عن شهوة أمران:

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 302، الطبعة الاولى.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 125

..........

أحدهما المطلقات، ك:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «سألته عن رجل قبّل امرأته و قد طاف طواف النساء و لم تطف هي، قال: عليه دم يهريقه من عنده

«1»».

و نحوها رواية زرارة و رواية الحلبي عنه عليه السّلام- في حديث- قلت: «فان قبّل. قال: هذا أشد ينحر بدنة «2»».

و رواية على بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل قبّل امرأته و هو محرم قال: عليه بدنة و ان لم ينزل و ليس له ان يأكل منها «3»».

و الآخر: رواية أبي سيار، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «يا أبا سيار، ان حال المحرم ضيقة، فمن قبّل امرأته على غير شهوة و هو محرم فعليه دم شاة، و من قبّل امرأته على شهوة فأمنى فعليه جزور و يستغفر ربه- الحديث «4»».

و لكن ادعي ان المنصرف من الاطلاق هو تقبيل الشهوة لانه الفرد العادي للتقبيل، بضميمة ما يستفاد من النصوص الواردة فى المس و الضم و النظر و غيرهما من ان الملاك فى المنع هو التلذذ بالمرأة.

و أما رواية مسمع، فالمراد من قوله «على غير شهوة» ليس غير مطلق الشهوة بل غير الشهوة بالحد الخاص المنتهية الى الامناء، بقرينة المقابلة، فيكون المقصود التفصيل بين من قبّل بشهوة و لم يمن و من قبّل بشهوة و أمنى.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 2.

(2)- المصدر، ح 1 و 7.

(3)- المصدر، ح 4.

(4)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 126

و نظرا بشهوة (218).

و فيه: ان دعوى الانصراف فى المطلقات و لو كانت قريبة إلا ان دعوى كون المراد من قوله «على غير شهوة» ما ذكر تحكم، فانه خلاف الظاهر.

و عليه، فالاعتماد على دلالتها متعين و يستفاد منها حكم التقبيل بشهوة من دون إمناء بالاولوية. فلاحظ.

______________________________

(218) أما النظر بلا شهوة، فلا

اشكال في حليته للسيرة إذ لم يكن البناء عملا على عدم نظر الزوج الى زوجته اذا أحرم. و للأصل لاختصاص دليل المنع بما اذا كان عن شهوة.

و أما حرمة النظر بشهوة فيدل عليه- مضافا الى ما قيل من استفادة حرمة التلذذ بالمرأة في حال الاحرام- روايات متعددة. منها:

رواية أبي سيار قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «... و من نظر الى امرأته نظر شهوة فأمنى فعليه جزور ... «1»».

و رواية زرارة قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل محرم نظر الى غير أهله فأنزل، قال: «عليه جزور او بقرة فان لم يجد فشاة «2»».

و لكن ادعى معارضتها بروايتين:

إحداهما: رواية اسحاق بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في محرم نظر الى امرأته بشهوة فأمنى، قال: «ليس عليه شي ء «3»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 17: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 3.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- المصدر، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 127

..........

و الاخرى: رواية علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل قال لامرأته او لجاريته بعد ما حلق و لم يطف و لم يسع بين الصفا و المروة:

اطرحي ثوبك و نظر الى فرجها قال: لا شي ء عليه إذا لم يكن غير النظر «1»».

بضميمة ملازمة النظر الى الفرج لكونه عن شهوة.

و قد حملت رواية اسحاق على صورة السهو لاختصاص دليل التحريم بصورة العمد، كما هو ظاهر ثبوت الكفارة عليه، فلا تعارض.

و اما رواية ابن يقطين فلم يعلم ان المقابلة بين النظر و غيره من الافعال كالجماع و نحوه، بل يمكن ان يكون المقصود نفي غير ذات النظر حتى جهة الشهوة

و التلذذ، و هو خارج عن محل البحث.

ثم ان صاحب الجواهر «2» ذهب الى لزوم تحكيم ما دل على التحريم و لو لم يمكن الالتزام بالحمل المتقدم لتظافره و كثرة الروايات فيه، فلا يصلح ما ذكر لمعارضته «3».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 17: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 4.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 305، الطبعة الاولى.

(3)- أقول: النظر بشهوة مقيد في هذه النصوص بالانزال، فلا دلالة له على حرمة النظر بشهوة في نفسه، و لعل المراد من رواية ابن يقطين انه اذا تحقق النظر بدون انزال و ليس المنظور مقابلته مع الجماع، اذ ظاهر السؤال تحقق مجرد النظر دون الجماع، فلا يتجه جواب الامام عليه السّلام إلا بإرادة عدم الانزال. و أما إرادة بالنظر بدون شهوة فهو بعيد جدا للملازمة العادية بين النظر الى الفرج و الشهوة، بل ظاهر مورد السؤال ذلك و انه لأجل التلذذ.

و أما الجواب عن الرواية المعارضة بتظافر النصوص على خلافها.

ففيه: ان موضوع النصوص المتظاهرة هو النظر الى غير أهله، فلا تعارض بينهما.

و أما الحمل على صورة السهو، فهو ينافى الظاهر لعدم ظهور لفظ «عليه» في كونه لاجل

الذنب كما لا يخفى و لذا يعبر به في كثير من موارد السهو.

نعم، قد يقال بان نفي الشي ء عليه أعم من نفي الحرمة، فمع التساقط فى المدلول المطابقي و هو ثبوت الكفارة يبقى المدلول الالتزامي، لما دل على ثبوت الكفارة و هو ثبوت التحريم على حاله. و لكن هذا يبتنى على صحة القول بالتفكيك بين المدلول الالتزامي و المطابقي فى الحجية و لا يقول به السيد الاستاذ.

هذا، و قد أفاد السيد الاستاذ دام ظله- في وجه استفادة التحريم

بانها تستفاد بطريقين:

الأول: ان في بعض روايات النظر بشهوة قيدت بالامناء او الإمذاء.

و قد وقع التسالم على عدم خصوصية الامذاء، فيكشف عن انّ تمام الموضوع هو النظر بشهوة.

الثاني: ما ورد في روايات النظر إلى غير الاهل من تعليل ثبوت الكفارة بانه نظر إلى ما لا يحل له لا من جهة الامناء، فعموم التعليل يفيد تحريم النظر بشهوة إلى الأهل أيضا.

و لكن يرد على الأول: ان ما ذكر فيه الامذاء رواية واحدة و هو رواية معاوية بن عمار (وسائل الشيعة، ج 9/ باب 17: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 1) و قد تكفلت بصدرها نفي الشي ء عليه و لزوم الاستغفار، و تكفلت بذيلها الكفارة عند الامناء فقط، فهي متصادمة لا يمكن الالتزام بها الا بحمل صدرها على السهو و ذيلها على العمد فلا تفيد فى الدعوى.

و يرد على الثاني: بان الظاهر منها الحرمة من حيث النظر إلى الأجنبية، فلا تفيد حكم النظر إلى الاهل، و ذلك: لان ظاهرها ثبوت الحرمة سابقا على الكفارة، و هي ليست ناظرة الى حرمة النظر إلى الاجنبية. اذ لم يثبت حرمة النظر من جهة الاحرام بطريق آخر.

هذا مع انه عموم الحكم بالكفارة يتوقف على ثبوت تحريم النظر الأهل، و هو بعد محل تشكيك، فلا معنى لاثبات الحرمة بعموم العلة لانها تتوقف على الحرمة.

و دعوى: ان رواية النظر الى الاهل المقيدة بالامناء تدل على حرمة النظر بشهوة ضمنا فيثبت فيه الكفارة.

تندفع:

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 129

و كذا الاستمناء (219).

______________________________

(219) و هو استدعاء المني. و حرمته على المحرم و لو كان حلالا في نفسه لا خلاف فيها. و يدل عليها:

رواية عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن

عليه السّلام عن الرجل يعبث بأهله و هو محرم حتى يمنى من غير جماع او يفعل ذلك في شهر رمضان ما ذا عليهما؟ قال: «عليهما جميعا الكفارة مثل ما على الذي يجامع «1»».

و رواية اسحاق بن عمار، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «قلت ما تقول في محرم عبث بذكره فأمنى؟ قال: أرى عليه مثل ما على من أتى أهله و هو محرم بدنة و الحج من قابل «2»».

و بضميمة الفتوى و فهم الاصحاب و ما يستفاد من النصوص فى الموارد المختلفة من حرمة الاستمتاع الجنسي تلغى خصوصية السبب الخاص و يلتزم بحرمة الاستمناء بأي سبب كان «3».

______________________________

أولا: بان ذات النظر محرم ضمنا أيضا، فيشمله الدليل و لا يلتزم به.

و ثانيا: ان الحرمة الضمنية ثابتة عند تحقق القيد و هو الانزال و بدونه لا يكون محرما ضمنا. فالنظر بشهوة انما يكون مشمولا لعموم العلة اذا انضم إليه الامناء و لا فائدة حينئذ.

هذا مع انه يستلزم ثبوت كفارتين إحداهما على المجموع بحسب النص و الآخر على النظر بشهوة بمقتضى التعليل بضميمة حرمته الضمنية، و حيث يقطع بعدم كفارتين يتردد الأمر بين عدم شمول العلة للحرمة الضمنية او كون المحرم هو النظر بشهوة من دون خصوصية للامناء و لا مرجح لاحدهما على الآخر فلا يثبت المطلوب. (المقرر).

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 15: من ابواب كفارات الاستمتاع، ح 1.

(3)- لا قرينة قطعية على إلغاء خصوصية سبب الاستمناء خصوصا بضميمة ما دل على عدم الكفارة إذا أمنى لاستماعه إلى الجماع مع أنه ظاهر في الاستمناء الاختياري. (المقرر)

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 130

اختلف الزوجان فى العقد، فادّعى احدهما وقوعه في الاحرام و انكر الآخر، فالقول قول من يدّعي الاحلال، ترجيحا لجانب الصحة (220).

و أما الامناء من دون قصد، فلا يثبت به شي ء لقصور دليل الكفارة عن شمول هذه الصورة لظهور الكفارة في كونها عن الذنب و لا ذنب مع عدم القصد، و من هنا ظهر عدم تحريم الامناء لعدم كونه اختياريا.

هذا مضافا الى ما في بعض النصوص «1» من نفي الكفارة على الامناء غير الاختياري، كالناشئ من الاستماع الى ما يهيج الشهوة، فلاحظ.

______________________________

(220) تحقيق الكلام: انه قد تقرر في محله بان المنكر من وافق قوله الاصل و المدعي من خالفه. و هل المراد بالاصل هو الأصل الجاري في مصب الدعوى أو كان أثره مصبها. أو المراد به ما يعم ذلك و ما كانت نتيجته مع مصب الدعوى واحدة و إن كان أجنبيا عنه؟ فمثلا فى الفرض المذكور اذا جرى الاصل في نفي العقد بالمرة كانت نتيجته مع دعوى الفساد واحدة و ان كان غير مرتبط بنفس الدعوى إذ مدارها صحة العقد و فساده لا عدم العقد.

و الذي ثبت في محله أيضا هو الأول و ان الأصل لا بد و ان يرتبط بمصب الدعوى إما بنفس حجراه أو أثره.

و مصب الدعوى فيما نحن فيه هو ترتب الاثر على العقد الواقع و عدمه. و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 20: من ابواب كفارات الاستمتاع.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 131

..........

عليه فتشخيص المنكر منهما من المدعي يتوقف على بيان ما يحتمل جريانه من الأصول المتعلقة بالدعوى.

فنقول: ما يقتضي الصحة فيما نحن فيه من الاصول اثنان:

الأول: أصالة الصحة فى العقود، فانها تجري في كل عقد شك

في صحته و فساده و لو كان منشؤه الشك في تحقق بعض اركان العقد- كما قيل- فضلا عما كان منشؤه الشك في تحقق شرائط الصحة، كما فيما نحن فيه.

الثاني: أصالة عدم تحقق الاحرام الى حين العقد، فانه يفيد نفي المانع عن صحة العقد فيترتب عليه أثره.

و قد استشكل صاحب المدارك «1» في جريان أصالة الصحة فى المقام مطلقا بدعوى أنها تختص بحال العلم، أما مع الجهل بالحكم فلا مجال لها.

و ناقشه فى «الجواهر «2»» بقوله: «و فيه: ان أصل الصحة فى العقد و نحوه لا يعتبر فيه العلم لاطلاق دليله. نعم، اصل عدم وقوع المعصية من المسلم يعتبر فيه العلم و هو غير أصالة الصحة التي هي بمعنى ترتب الاثر كما هو واضح».

و للتأمل فيما أفاده قدّس سرّه مجال واسع، إذ دليل أصالة الصحة ليس لفظيا كي يتمسك بإطلاقه، بل هو لبّي و هو بناء العقلاء- كما حققنا ذلك في محله-، و مع الشك في شموله لحالتي العلم و الجهل يقتصر فيه على القدر المتيقن و هو صورة العلم، فالتمسك بأصالة الصحة مطلقا فيه توقف، بل منع لمنع قيام السيرة عليها في صورة الجهل.

و أما الاصل الآخر: فان كان الاحرام مجهول التاريخ و العقد معلومه و قلنا

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 315، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 309، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 132

..........

بجريان الاصل في مجهول التاريخ كان الاصل المزبور جاريا. و هكذا إذا كان الاحرام معلوم التاريخ و العقد مجهوله و قلنا بجريان الأصل فيه. و إلا امتنع جريان الأصل.

و اذا كانا

معا مجهولي التاريخ لم يجر الأصل أيضا بناء على كون المانع من جريان الأصل في مجهولي التاريخ هو عدم شمول دليل «لا تنقض» لهما- كما عليه صاحب الكفاية «1»-. و أما بناء على كون المانع هو التعارض، كما عليه الشيخ قدّس سرّه «2»، كان الاصل المزبور جاريا لعدم جريان أصالة عدم العقد إلى حين الاحرام لانه بنفسه لا يثبت الفساد المدعى، لانه ينفي العقد لا صحته و قد عرفت عدم تأثيره فيما نحن فيه. و بلحاظ ملازمته لوقوع العقد في حال الاحرام أصل مثبت، فلا ينفع في اثبات الأثر المطلوب. فلاحظ.

هذا تحقيق الكلام بالنسبة الى الاصلين، فاذا امتنع جريانهما في مورد كان الأصل في جانب مدعي الفساد فيكون منكرا لجريان أصالة عدم ترتب الاثر على العقد.

و أما اجراء أصالة عدم العقد إلى حين الاحرام المقتضية للفساد- فلا تصل النوبة إلى أصالة الفساد لعدم جريان الأصل الحكمي مع جريان الأصل الموضوعي-، فقد عرفت ما فيه. و مثلها أصالة عدم العقد في حال الاحلال فلاحظ.

هذا تحقيق الكلام فى المقام و به يتضح بعد بعض كلمات الاعلام عن المقام و تحقيقه فتدبر جيدا.

______________________________

(1)- الخراساني، المحقق محمد كاظم: كفاية الاصول، ج 2: ص 421، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- الانصاري، المحقق الشيخ مرتضى: فرائد الاصول، ص 388، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 133

لكن ان كان المنكر المرأة، كان لها نصف المهر، لاعترافه بما يمنع من الوطء، و لو قيل: لها المهر كلّه كان حسنا (221).

______________________________

(221) حكي القول بتنصيف «1» المهر عن الشيخ رحمه اللّه «2» و ذكر في توجيهه امران:

أحدهما: ما فى المتن من ان اقرار الرجل بعدم الزوجية مانع له من

الوطء و اذا امتنع الوطء كان للمرأة نصف المهر، فهو كما لو طلقها قبل الدخول.

و الآخر: ان العقد انما يملك نصف المهر و النصف الآخر انما يملك بالدخول أو الموت و كلاهما منتف حسب الفرض.

و لكن كلا الوجهين ممنوعان:

أما الأول: فلانه لم يثبت كون استحقاق نصف المهر في صورة الطلاق قبل الدخول لأجل انه مانع عن الوطء كي يسري هذا الحكم الى كل مانع، بل يحتمل أن يكون ذلك لخصوصية الطلاق، فما ذكر قياس باطل، هذا مع انه قياس مع الفارق.

و أما الثاني: فلان المهر يملك بالعقد جميعه لتحقق الزوجية به و سقوط النصف في باب الطلاق قبل الدخول لدليل خاص و لولاه لم يلتزم به. و لأجل ذلك كان المتعين ما استحسنه الماتن من استحقاق جميع المهر.

و لعل مراد الشيخ قدّس سرّه ما ذكره فى «الجواهر «3»» من قوله: «بل ربما احتمل

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 311، الطبعة الاولى.

(2)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 318، الطبعة الاولى.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 311، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 134

..........

كون مراد الشيخ النصف بعد الطلاق و اطلق بناء على الغالب من اختيار الزوج ذلك تخلصا من غرامة الجميع»، و ان كان غير ظاهر من كلامه المحكي، و على كل فهو احتمال حسن، إذ لا داعي للعاقل أن لا يطلق رجاء مع انكاره الزوجية، و يخسر جميع المهر.

إلحاق: اذا حكم الحاكم بصحة العقد أو بفساده ثبت ذلك ظاهرا بمعنى ان الحكم الواقعي لا يتغير بحكم الحاكم و لزم على كل من الطرفين العمل بما يعلمه فيما

بينه و بين اللّه تعالى.

و هذا أمر لا اشكال فيه. انما الاشكال فيما ذكره صاحب المسالك «1» من ان للزوج- اذا كان مدعيا للفساد و حكم بصحة العقد- التزويج باختها و خامسة بحسب الظاهر، لانها كالأجنبية بحسب دعواه.

و علّله بانه جمع بين الحقّين و عمل في كل سبب بمقتضاه حيث يمكن.

و ناقشه فى «المدارك «2»» بقوله: «أقول: ان اثبات هذه الاحكام مشكل جدا للتضاد خصوصا جواز تزويجه باختها مع دعواه الفساد، إذ اللازم منه جواز تزويجها بغيره إذا ادعت ذلك و هو معلوم البطلان». ثم قال: «و الذي يقتضيه النظر أنه متى حكم بصحة العقد شرعا ترتبت عليه لوازمه فيكون لها المطالبة بحقوق الزوجية ظاهرا و إن ادعت الفساد و لا يجوز له التزوج باختها و ان ادعى ذلك، لحكم الشارع بصحة العقد ظاهرا. و أما في نفس الأمر فيكلف كل منهما بحسب ما يعلمه من حاله لكن لو وقع منهما أو من احدهما حكم مخالف لما ثبت فى الظاهر وجب الحكم ببطلانه كذلك».

______________________________

(1)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 250، ط مؤسسة المعارف.

(2)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 317، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 135

تغيير الواقع فترتب عليه آثار الواقع ظاهرا، فاذا حكم بصحة العقد ظاهرا امتنع ترتيب ما ينافيه بحسب الظاهر.

نعم، من أقرّ بالفساد يؤخذ باقراره فى الحقوق الراجعة إليه لنفوذه على نفسه، فليس له حق المطالبة بحقه مع امتناع الطرف الآخر، لكن الاقرار انما يرفع الحق الثابت له و لا ينفي الحكم الشرعي المترتب على الصحة، فله ترتيبه و لو أقرّ بالفساد، فللزوج المقرّ بالفساد وطء الزوجة ظاهرا و بحسب حكم الحاكم بصحة العقد لكن ليس له المطالبة بالتمكين مع امتناع الزوجة لان التمكين حق و جواز الوطء حكم شرعي، فلا يثبت الأول بمقتضى اقراره و يثبت الثاني، إذ الاحكام لا ترتفع بالاقرار و على هذا فقس فتدبر، جيدا.

______________________________

(222) تحقيق الكلام فى الوكالة على العقد: ان الوكالة:

تارة: تكون في حال الاحرام على العقد في حاله.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 314، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 136

فان كان قبل احلال الموكل بطل، و ان كان بعده صحّ، و يجوز مراجعة المطلقة الرجعية (223).

و أخرى: تكون في حال الاحرام على العقد بعده.

و ثالثة: تكون في حال الاحلال على العقد بلا تقييد له في حال معيّن.

و لا اشكال في بطلان العقد فى الصورة الاولى لصدق التزويج معه و نسبته الى المحرم، فتشمله النصوص.

و أما الصورة الثانية، فقد عرفت انه لا وجه للتشكيك في صحة الوكالة، إذ لا يعتبر فيها إلا القدرة على الموكل عليه في حينه، كما لا يصدق عليها التزويج ما لم يقع العقد. و لو تنزلنا و قلنا ببطلان الوكالة بلحاظ اعتبار القدرة على متعلقها في حينها لا في حينه، فلا نقول ببطلان العقد لو وقع في

حال الاحلال، لانه وقع عن إذن الزوج، و لم يثبت سوى بطلان الوكالة دون الإذن.

و أما الصورة الثالثة، فالاشكال فيها لو أوقع الوكيل العقد في حال إحرام الموكّل. و قد حكم ببطلان الزواج باعتبار استناده الى الموكل و هو محرم فيبطل.

و لكن تنظر صاحب المدارك «1» في استفادة ذلك من الأخبار.

و لم نعرف الوجه في تنظره بعد اطلاق الأخبار و انطباق التزويج على المورد، فالحق ما ذهب إليه الأصحاب من البطلان.

______________________________

(223) قد يستشكل فيه بانه في حكم الزواج. و لكن لا وجه له، إذ المراجعة ليست ابتداء نكاح، إذ المطلقة الرجعية زوجة و لكن لا يترتب عليها جميع

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 317، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 137

و شراء الاماء في حال الاحرام (224).

الآثار. و متعلق النهي هو التزويج، فلا يشمل المراجعة.

______________________________

(224) إذ لا يصدق عليه التزويج الذي هو العنوان المحرم مضافا الى وجود النص الصحيح الدال على الجواز و هو رواية سعد بن سعد الأشعرى القمي، عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام، قال: «سألته عن المحرم يشتري الجواري و يبيعها قال:

نعم، «1»».

و لا فرق بين الشراء بقصد التجارة- كما هو واضح- او بقصد الخدمة أو بقصد التسري.

و ذهب صاحب المسالك «2» الى حرمة الشراء بقصد المباشرة حال الاحرام.

و استشكل فيه فى «المدارك «3»» بانه غير منهي عنه بعنوانه، و ليس مقدمة توليدية للمباشرة، كي يحرم بحرمة المباشرة.

و هو على حق في مناقشته، و نظيره بيع العنب ممن يعلم أنه يعمله خمرا الذي ورد النص بجوازه.

تذييل: لا يخفى ان بعض موارد الاستمتاع المحرّم كالتقبيل و النظر موضوعهما الرجل بنحو

لا يمكن إلغاء خصوصية الذكورة من الدليل و حمله على مطلق المكلف، إذ مثل قوله «رجل قبّل امرأته او نظر إلى امرأته» غير قابل

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 16: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 252، ط مؤسسة المعارف.

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 318، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 138

النصوص على طائفتين:

إحداهما: ما ظاهره تحريم الطيب بقول مطلق، كرواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تمس شيئا من الطيب و لا من الدهن في احرامك و اتق الطيب في طعامك و أمسك على أنفك من الرائحة الطيبة و لا تمسك عليه من

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 139

..........

الرائحة المنتنة فانه لا ينبغي للمحرم ان يتلذذ بريح طيبة «1»».

و الأخرى: ما يدل على حصر الطيب المحرّم في انواع معينة و هي مختلفة في تعيين الانواع على قسمين:

أحدهما: ما يدل على حصره «2» فى المسك و العنبر و الورس و الزعفران و هو رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «... و انما يحرم عليك من الطيب أربعة اشياء المسك و العنبر و الورس و الزعفران ... «3»».

و الآخر: ما يدل على حصره فى المسك و العنبر و الزعفران و العود و هو رواية ابن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «الطيب المسك و العنبر و الزعفران و العود «4»».

و قد ذهب صاحب المدارك «5» الى أن مقتضى الجمع بين هاتين الروايتين حصر المحرّم من الطيب في ثلاثة و هو ما اتفقتا عليه، و بعد ذلك قال: «و المسألة قوية الاشكال و الاحتياط للدين يقتضي تحريم الطيب لجميع انواعه».

أقول: مقتضى الجمع بين النصين هو الحكم بلزوم الاجتناب عن الخمسة.

بيان ذلك: ان النص:

تارة: يفهم منه أنه يتكفل بيان أمرين:

أحدهما: بيان انحصار الطيب في أربعة انواع.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 5.

(2)- أقول: تقدم منه دام ظله الاشكال في استفادة الهد من الرواية، فكيف

استدل به أخيرا.

(المقرر)

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 8.

(4)- المصدر، ح 15.

(5)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 322، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 140

..........

و الآخر: بيان المقصود بالاربعة.

و أخرى: يفهم منه بيان أمر واحد و هو حصر الطيب في الانواع المذكور فيه.

فعلى الاول: يكون الاختلاف بينهما في مرحلة التطبيق و إلا فهما متفقان على حرمة أربعة انواع، و مقتضاه حصول العلم الاجمالي بحرمة أحد الامرين إما الورس أو العود، و الاحتياط يقتضي بتركهما معا.

و على الثاني: يكون لكل منهما مفهوم ينفي حرمة غير الامور المذكورة و هو مفهوم الحصر فيه، فتتحقق المعارضة بين منطوق كل منهما و مفهوم الأخرى. و مقتضى الجمع هو تقييد اطلاق المفهوم بالمنطوق، و نتيجة ذلك حرمة الخمسة.

ثم انه اذا ثبتت حرمة الكافور على المحرم لورود النص في حرمته بالنسبة الى الميت في حال احرامه، فتثبت حرمته للحي بطريق أولى، كان ذلك موجبا لرفع اليد عن اطلاق المفهوم بالنسبة إليه و نتيجته ثبوت حرمة مجموع الستة.

هذا و لكن الانصاف: ان رواية ابن أبي يعفور لا ظهور لها فى الحصر كي يستفاد منها نفي حرمة غير الاربعة المذكورة، بل من المحتمل قويا أن ذكرها من باب بيان بعض مصاديق الطيب و أظهر افراده.

و أما رواية معاوية بن عمار، فهي و ان كانت ظاهرة فى الحصر لكنها ظاهرة في ثبوت الحكم للاربعة بما هي أربعة و هو يتنافي مع ما دل على حرمة الكافور لان فيه الغاء خصوصية الأربعة، و بما ان ثبوت الحكم فيه قطعي تعين رفع اليد عن ظهور لفظ «أربعة» في

كونها دخيلة في موضوع الحكم، و معه لا يبقى للرواية مفهوم يتنافي مع حرمة الطيب بقول مطلق، و يوجب تخصيصه، فتبقى المطلقات على حالها، و يتعين الالتزام بحرمة الطيب مطلقا.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 141

..........

ثم ان ما يستفاد من النصوص في تحريم الطيب هو تحريم إمساسه بالبدن أو بالثياب، و تحريم أكله، و تحريم شمّه. و قد جمعتها رواية معاوية بن عمار المتقدمة بناء على ان المراد من المس التطيب ليعمّ من الثياب و البدن.

و الظاهر ان المحرّم من الشمّ مطلق افراده لا خصوص الاستشمام، كما هو ظاهر الأمر بامساك الأنف و النهي عن التلذذ بالرائحة الطيبة الوارد فى النصوص.

و ظاهر حكاية إمساك الامام عليه السّلام أنفه من الطيب حين نشر بين يديه لينظر إليه، كما وردت به رواية محمد بن اسماعيل «1».

و قد أستثني من الطيب خلوق الكعبة، فقد وردت النصوص في جواز كونه على الثياب و ابقائه، كرواية عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن خلوق الكعبة يصيب ثوب المحرم، قال: «لا بأس و لا يغسله فانه طهور «2»». و غيرها من النصوص.

و هي و ان كان موضوعها ما عرفت من عدم وجوب غسله كسائر انواع الطيب لكنها تدل على جواز شمّه باعتبار الملازمة عادة بين بقائه على الثوب و شمّه.

ثم انه لا يعرف المراد من لفظ: «الطهور».

و قد فسرّه فى «المستند «3»»: بان المراد به أنه طاهر دفعا لتوهم وجوب غسله لنجاسته.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 21: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- النراقي، المولى احمد: مستند الشيعة، ج 11: ص 375،

ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 142

..........

و لكن هذا المعنى بعيد جدا، لعدم ورود هذا الاحتمال بالنسبة الى الكعبة.

مضافا الى كون المناسب هو التعبير بانه طاهر لا طهور الذي هو بمعنى المطهر.

و حمله فى «الجواهر «1»» على كونه المنظور فيه الطهور المأمور به في الآية الكريمة و هي قوله تعالى: وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ ... «2». و ان الطهور الّذي أمر اللّه به لا يجتنب عنه.

و هو معنى لا بأس به، لكنه لا دليل عليه.

و على كل حال، فعدم فهم المراد منه لا ينافي ما نحن بصدده من استظهار جواز خلوق الكعبة للمحرم من النص. كما أنه ورد في بعض «3» النصوص استثناء خلوق القبر أيضا. و لا يعرف المراد به إذ لم يعهد وجود قبر يطلى بالخلوق يبتلى به المحرم.

ثم ان المراد بالخلوق- كما قيل «4»- من الطيب مائع فيه صفرة. و قيل «5»: انه اخلاط خاصة فيها الزعفران.

و بالجملة، فالمستثنى نوع معين لا مطلق الطيب، فيحرم على المحرم غيره من انواع الطيب اذا طليت به الكعبة. نعم، يستفاد جواز شم غيره من فحوى ما دل على جواز شم الريح الطيبة بين الصفا و المروة و هو رواية هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سمعته يقول لا بأس بالريح الطيبة فيما بين الصفا و المروة من

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 322، الطبعة الاولى.

(2)- سورة البقرة، الآية: 125.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 21: من ابواب التروك الاحرام، ح 3.

(4)- الشرتوتي، سعيد: اقرب الموارد، ج 1: ص 297، الطبعة الاولى.

(5)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام،

ج 2: ص 253، ط مؤسسة المعارف.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 143

..........

ريح العطارين و لا يمسك على أنفه «1»»، فانه اذا جاز ذلك فى السعي فجوازه فى الطواف بالنسبة إلى الكعبة بطريق أولى، مضافا الى غلبة العسر في التوقي عن شمّ طيب الكعبة. و ما قيل من أن إمساك الأنف يتنافى مع احترام البيت و مكانته الروحية. فتدبر.

فروع الأول:

فى النبات الطيب، و موضوع البحث ما لا يعدّ منه طيبا في نفسه و إلا دخل في عنوان الطيب فيحرم، كالزعفران.

و قد قيل انه على أقسام متعددة: فمنها: ما ينبت لرائحته و يتخذ منه الطيب، كالورد و الياسمين و نحوهما.

و منها: ما لا ينبت للطيب و لا يتخذ منه الطيب، كالفواكه مثل التفاح و السفرجل و الأترج و الشيح و القيصوم و الإذخر.

و منها: ما ينبت للطيب و لا يتخذ منه الطيب، كالريحان الفارسي و النرجس.

كما أن بعضها لا ينبت للطيب و لكن يتخذ منه الطيب، كالقدّاح.

و قد وقع الكلام في حكم كل منها، و قد عرفت ان محل البحث ما لا يعدّ منها طيبا و هو نبت، و جهة البحث هو حرمة شمّ مثل هذا النبات بأقسامه و عدم حرمته.

و منشأ الاشكال هو ان المحرّم إذا كان الطيب بعنوانه لا غير لم يدخل هذا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 21: من ابواب التروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 144

..........

النحو من النبات في موضوع الحرمة، لعدم صدق الطيب عليه. و ان أخذ في موضوع التحريم شمّ الرائحة الطيبة، كان شمّ النبات الطيب الرائحة محرّما مطلقا.

و الذي يظهر من بعض النصوص حرمة شمّ الرائحة الطيبة

بإطلاقه، ك:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تمس شيئا من الطيب و لا من الدهن في احرامك و اتق الطيب في طعامك و أمسك على أنفك من الرائحة الطيبة و لا تمسك عليه من الرائحة المنتنة فانه لا ينبغي للمحرم ان يتلذذ بريح طيبة «1»».

و مثلها روايته الاخرى، فان قوله عليه السّلام و أمسك على أنفك ... ظاهر في لزوم الامساك من مطلق الرائحة الطيبة و ببركة ظهوره فى الوجوب يحمل التعليل على التحريم، لعدم ظهور «لا ينبغي» في نفسه فى التحريم، بل هو ظاهر في مطلق المرجوحية.

و رواية حريز- عمن أخبره- عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا يمس المحرم شيئا من الطيب و لا الريحان و لا يتلذذ به و لا بريح طيبة ... «2»».

لكن لا يمكن الالتزام بظهور مثل رواية معاوية في حرمة شمّ مطلق الرائحة الطيبة لوجوه:

الأول: ظهور روايته الاخرى في حصر المحرّم في اشياء معدودة و هي رواية معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تمس شيئا من الطيب و أنت محرم و لا من الدهن، و أمسك على أنفك من الريح الطيبة و لا تمسك عليها من الريح المنتنة فانه لا ينبغي للمحرم ان يتلذذ بريح طيبة و أتق الطيب في زادك فمن ابتلى بشي ء

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 5.

(2)- المصدر، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 145

..........

من ذلك فليعد غسله و ليتصدق بصدقة بقدر ما صنع، و انما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء المسك و العنبر و الورس و الزعفران غير أنه يكره

للمحرم الادهان الطيبة إلا المضطر الى الزيت أو شبهه يتداوى به «1»».

فان صدر هذه الرواية كغيرها دالّ على حرمة شمّ مطلق الرائحة الطيبة، لكن ذيلها ظاهر فى الحصر في أشياء معينة، فيدل على حرمة غيرها بضميمة استفادة كون الموضوع في صدرها هو الرائحة الطيبة «2».

الثاني: أن هذه النصوص ليست مسوقة لبيان وجوب الامساك عن الشمّ كي يتمسك بإطلاقها، بل هي مسوقة لبيان وجود الفرق بين الرائحة الطيبة و المنتنة و انهما ليسا بحكم واحد بل يجب الامساك عن الطيبة دون المنتنة.

و عليه، فهي في مقام بيان أصل الوجوب، فلا اطلاق لها يشمل مطلق موارد الرائحة الطيبة.

الثالث: ما دلّ على حلية شمّ الإذخر و نحوه مما له رائحة طيبة، ك:

رواية معاوية بن عمار، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لا بأس ان تشمّ الإذخر و القيصوم و الخزامي و الشيح و اشباهه و أنت محرم «3»».

و ما دل على جواز أكل الأترج معللا بانه ليس من الطيب بضميمة ملازمة

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 8.

(2)- و ليس الموضوع متعددا و هو الطيب و الدهن و الرائحة الطيبة كي يقال بان الحصر بالإضافة الى افراد الطيب فلا يرتبط بالرائحة الطيبة. و الوجه فى استفادة وحدة الموضوع هو تعدده فى الرواية الكاشف عن عدم خصوصية في كل منها مع أن استدراك الادهان كاشف عن أخذ الطيب بالمعنى الاعم، فتأمل.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 25: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 146

..........

الأكل للشم عادة فيدل على جواز الشم لانه ليس من الطيب «1»، كرواية عمار بن موسى، عن أبي عبد اللّه

عليه السّلام، قال: «سألته عن المحرم يأكل الأترج؟ قال: نعم، قلت: له رائحة طيبة، قال: الاترج طعام ليس هو من الطيب «2»».

فان وجود هذه النصوص يوجب رفع اليد عن ظهور تلك النصوص الظاهرة فى التحريم و حملها على الرجحان. فلاحظ جيدا و تدبر.

الثاني:

هل يحرم الامساك عن الرائحة المنتنة، أو لا؟

قد يقال بوجوبها- كما حكي عن الشهيد فى «الدروس «3»»- استنادا الى ظهور النصوص المتقدمة فى الحرمة لانها ظاهر النهي.

و لكن المتجه عدم دلالة تلك النصوص على التحريم، لعدم ورودها في مقام بيان الحكم ابتداء، بل في مقام توهم الحضر و تخيل وجوب الامساك عن مطلق الرائحة طيبة كانت أو منتنة.

هذا مضافا الى ظهور التعليل الوارد في ذيل تلك النصوص و هو قوله عليه السّلام:

«فانه لا ينبغي للمحرم ان يتلذذ بريح طيبة» فيما ذهبنا إليه. و ذلك لأنه إما تعليل لمجموع الحكمين و التفرقة بين الموردين أو تعليل للحكم الأخير و هو عدم

______________________________

(1)- فهو معارض بما دل على جواز أكله و وجوب امساك الانف عن الشم، فلعل التعليل بانه ليس بطيب بلحاظ جواز الأكل لحرمة أكل الطيب لا بلحاظ مطلق احكام الطيب. فتدبر جيدا و لا تغفل. (المقرر)

________________________________________

قمّى، سيد محمد حسينى روحانى، المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، دو جلد، مؤسسة الجليل للتحقيقات الثقافية (دار الجلي)، طهران - إيران، اول، 1419 ه ق

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج؛ ج 2، ص: 146

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 26: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(3)- الشهيد الاول، محمد بن مكي: الدروس الشرعية، ج 1: ص 374، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 147

..........

الامساك عن الريح المنتنة.

و لا

معنى لكونه تعليلا لأحد الامرين إلا أن يراد به بيان جهة اختصاص الوجوب في مورد دون آخر، إذ لا يصلح علة لتحريم الامساك عن الريح المنتنة كما لا يخفى، و معه يكون الكلام ظاهرا في نفي الوجوب لا غير.

و احتمال انه تعليل للحكم الأول فقط و هو وجوب الامساك عن الريح الطيبة بعيد عن ظاهر الكلام و أساليبه، فلاحظ.

و عليه، فلا دليل «1» لدينا على التحريم، فالوجه هو الجواز تحكيما للأصل.

الثالث:

قد مرّ النهي عن مس الطيب في بعض النصوص، و قد ورد فى بعض آخر «2» جواز غسل الطيب أو مسحه عن ثوبه بيده، ك:

رواية ابن أبي عمير عن بعض اصحابنا عن أحدهما عليه السّلام: «في محرم أصابه طيب فقال: لا بأس ان يمسحه بيده أو يغسله».

و روايته الأخرى عن بعض اصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «فى المحرم يصيب ثوبه الطيب قال: لا بأس بان يغسله بيد نفسه».

و قد وقع الكلام في علاج هذه المعارضة بين الطائفتين.

______________________________

(1)- ورد هذا الحكم في بعض الروايات الخالية عن التعليل، كرواية ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: المحرم إذا مرّ على جيفة فلا يمسك على أنفه. (وسائل الشيعة، ج 9/ باب 24: من ابواب تروك الاحرام، ح 3)، الا أن يدعى قرينية التعليل على الحكم في هذه الرواية.

و فيه ان التعليل كما عرفت ينفي الظهور فى التحريم لا انه يعين الظهور فى الكراهة فى التعيين. فتأمل.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 22: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 148

..........

فذهب صاحب الجواهر «1»: الى عدم نهوض هذه النصوص لرفع اليد و للتصرف فى النصوص الدالة على

التحريم بقول مطلق قال: «و يمكن حملها على حال الضرورة». و استقرب ما فى «الدروس «2»» من لزوم أمر الحلال بغسله أو غسله بآلة.

و التحقيق: انه لا معارضة بين الطائفتين، و ذلك لان المراد من المس ليس معناه اللغوي، بل المراد استعمال الطيب فيما اعدّ له و هو التطيب، فهو نظير قوله تعالى: وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ* «3» كناية عن التصرف بالمال، و نظير ما يقال:

«لم أضع يدي في الأكل» كناية عن عدم الأكل. فالمس هاهنا كناية عن التطيب فلا معارضة بينها و بين النصوص المذكورة كما لا يخفى.

و لو أبيت عن ظهور المس في نفسه فيما ذكرنا، فنفس النصوص المذكورة قرينة على كون المراد به ذلك.

و بذلك ترتفع المعارضة و لا تصل النوبة الى طرحها أو نحوه. بهذا البيان يستفاد حرمة جعل الطيب على الثياب من النهي عن المس. فلاحظ و التفت.

الرابع:

إذا كان عنده ماء و دار أمر صرفه بين غسل الطيب الذي أصاب ثوبه به و بين صرفه فى الطهارة، كالغسل بان لم يكن كافيا إلا في أحدهما.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 323، الطبعة الاولى.

(2)- الشهيد الاول، محمد بن مكي: الدروس الشرعية، ج 1: ص 374، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(3)- سورة الانعام، 6: 152.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 149

..........

فقد ذهب فى «المدارك «1»»: ابتداء الى صرفه في غسل الثوب و يتيمم للطهارة لان للطهارة المائية بدلا و لا بدل للغسل الواجب.

و ذهب فى «الدروس «2»»- كما حكي عنه فى الجواهر- الى تقديم الغسل على الطهارة الحدثية و الخبثية مع أنه لا بدل للطهارة الخبثية.

و احتمل فى «المدارك «3»»- أخيرا- تقديم الطهارة لان

وجوبها قطعي و وجوب الازالة في هذه الحال مشكوك لاحتمال استثنائه للضرورة، كما في خلوق الكعبة و طيب العطارين فى المسعى.

و فى «الجواهر «4»»: بعد ان نقل ما عرفت قال: «و لا يخفى عليك ما في ذلك كله و المتجه التخيير».

أقول: لا نعرف ما ينظر إليه صاحب الجواهر في تنظره، لكن التحقيق موافقته فى المدعى.

و ذلك: لما تقرر في موارد التزاحم من أن أحد المتزاحمين اذا كان مشروطا بالقدرة الشرعية دون الآخر قدّم المطلق على المشروط و إذا كانا معا مقيدين بالقدرة شرعا قدّم الأهم لو كان و إلا فالتخيير.

و أما عدم وجود البدل لاحدهما فهو و ان ذكر من المرجحات لكن حققنا عدمه ما لم يرجع الى أخذ القدرة شرعا و عدمه «5».

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 326، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- الشهيد الاول، محمد بن مكي: الدروس الشرعية، ج 1: ص 374، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 326، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(4)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 332، الطبعة الاولى.

(5)- الحكيم، السيد عبد الصاحب: منتقى الاصول، ج 3: ص 47، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 150

فالمتجه هو التخيير.

و أما الطهارة الخبثية فى الصلاة، فهي مقيدة بالقدرة شرعا أيضا بمقتضى دليل «1»: الصلاة لا تسقط بحال، فيتعين القول بالتخيير بينهما أيضا.

هذا تمام الكلام فى الطيب و فروعه. و هناك فروع أخرى أهملنا ذكرها لوضوح الحكم فيها و دليله.

______________________________

(226) الذي ورد فى النصوص تحريم لبس أمور خاصة «2»، كالثوب ذي الازرار و القميص و السراويل و القباء. و أما لبس المخيط بعنوانه فلم يرد في رواية.

و قد حكي عن الشهيد فى «الدروس «3»» الاعتراف بذلك. و لم ينقل عن

______________________________

(1)- لم نعثر على رواية بهذا المضمون و الّذي وجدت رواية زرارة ... و لا تدع الصلاة على حال ...- وسائل الشيعة/ باب 1: من ابواب الاستحاضة، ح 5.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 35 و 44 و 45: من ابواب تروك الاحرام.

(3)- الشهيد الاول، محمد بن مكي: الدروس الشرعية، ج 1: ص 485، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 151

..........

أحد العثور على رواية تدل على تحريم المخيط بقول مطلق.

و قد قال صاحب الوسائل رحمه اللّه «1»: «و قد نقل عن جماعة الاجماع على تحريم لبس المخيط للمحرم و الاحاديث غير صريحة فيه لكنه أحوط».

و لا يمكننا دعوى الغاء خصوصية هذه العناوين الواردة فى النصوص و ان المناط كونه مخيطا، إذ من المحتمل قويّا أن المقصود بها عدم كون المحرم بوضع منظم مرتب في لباسه، كأيامه العادية، كما يشعر به الأمر بقلب القباء لو اضطر الى لبسه و تحليل الطيلسان بشرط عدم زره.

و ممّا يساعد على التشكيك في حرمة لبس المخيط بقول مطلق و لو قلّت الخياطة اطلاق دليل اعتبار الرداء و الازار، و ما ورد

في تحليل الطيلسان بشرط عدم الزر، مع ان فيه خياطة، و هي- كما قيل- خياطة الازرار. و تجويز لبس القباء مقلوبا في حال الاضطرار- و ان كان الأخير قابلا للمنع في دلالته على جواز المخيط، فتأمل تعرف-.

و على أي حال، فيكفينا عدم الدليل على التحريم. و عليه فيجوز لبس مثل الهميان و «الفتق بند» على الأصل و لا يكون من باب الخروج عن الحكم لأجل الضرورة، و هكذا يجوز لبس الرداء المشتمل على بعض الخياطة في حاشيته. و أما الملبّد و المنسوج من دون خياطة فان كان بشكل الثوب أو القميص أو نحوه من العناوين الممنوعة شمله دليل المنع بلا حاجة الى تكلّف الحاقة بالمخيط فى الحكم، و قد نبّه على ذلك فى «المدارك «2»».

هذا، و لكن الانصاف يقضي بالالتزام بتحريم المخيط بقول مطلق و ان لم

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9: ص 115/ باب 35: من ابواب تروك الاحرام.

(2)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 330، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 152

و فى النساء خلاف، و الاظهر الجواز، اضطرارا و اختيارا (227).

يكن فى النصوص له عين و لا أثر، و ذلك لاجماع المتقدمين عليه فان إجماعهم يكشف عن كون السيرة العملية في زمن المعصوم هو ترك لبس المخيط و الالتزام بذلك لأجل حرمته، و إلا فلو ثبت جوازه عملا مع عدم دليل على المنع امتنع تحقق مثل هذا الاجماع، فهذا الاجماع من الموارد التي يقطع بملازمته لرأي الامام عليه السّلام.

و يساعده ما ورد «1» فى السؤال عن الهميان و الجواب بحليته لحفظ المال لا في نفسه، فان نفس توهم السائل الحرمة لأجل

الخياطة يكفينا في اسناد المدعى.

هذا و لكن المتيقن من الاجماع هو ما اذا كانت هيئة اللباس متقومة بالخياطة لا ما اذا كانت فيه خياطة و لو في ذيوله. فتدبر.

______________________________

(227) ادعي عليه الاجماع، و نسب الخلاف إلى قول شاذ للشيخ قدّس سرّه «2»، بل ادعي انه عدل عنه في ظاهر كلامه، و تحقيق ذلك ليس بمهم لوجود النصوص الدالة على جواز ذلك للنساء، ك:

رواية يعقوب بن شعيب، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة تلبس القميص تزره عليها و تلبس الحرير و الخز و الديباج، فقال: نعم، لا بأس به ... «3»».

و رواية النضر بن سويد، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «سألته عن المحرمة أي

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 47: من ابواب تروك الاحرام. لكن الظاهر كون السؤال لأجل توهم الحرمة من جهة حرمة الشدّ و العقد لا من جهة كونه مخيطا. (المقرر).

(2)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: النهاية، ص 218، الطبعة الاولى.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 153

..........

شي ء تلبس من الثياب؟ قال: تلبس الثياب كلها إلا المصبوغة بالزعفران و الورس و لا تلبس القفازين- الحديث «1»».

و رواية عيص بن القاسم، قال: قال ابو عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين- الحديث «2»».

و رواية الحلبي: انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المرأة إذا أحرمت أ تلبس السراويل، قال: «نعم، انما تريد بذلك الستر «3»».

و بهذه النصوص يرفع اليد عما دلّ على حرمة المخيط مما تقدم. و أما دعوى عدم شموله في نفسه للنساء.

ففيه: ان بعض النصوص موضوعها

«المحرم» و المراد به الجنس، و بعضها و إن كان الخطاب فيه للرجل لكنه كسائر الخطابات لا ظهور له في خصوصية الرجل.

و بعد وجود النصوص المتقدمة لا تنفع دعوى الاجماع، إذ لا يحرز انه اجماع تعبدي.

و منه تعرف ما فى «الجواهر «4»» من اتعاب نفسه الزكية في إثبات الاجماع و نفي المخالف.

ثم إنه قد أستثني القفازين من عموم الجواز للمرأة و لذلك قيل بحرمتهما.

و قد توقف فى «المدارك» «5» في ظهور النص فى التحريم، فقال: «و لو لا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 9.

(3)- المصدر/ باب 50: من تروك الاحرام، ح 2.

(4)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 342، الطبعة الاولى.

(5)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 332، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 154

..........

ذلك (يريد به ظهور دعوى الاجماع من المنتهى) لأمكن القول بالجواز و حمل النهى الوارد عن لبسهما على الكراهة كما فى الحرير».

و قد نقل فى «الجواهر «1»» عن بعض متأخري المتأخرين القول بالكراهة معلّلا له بأن القفازين إمّا «2» أن يكونا من جنس الثياب، فيدخلان تحت عموم جواز الثياب كلها أو يكونا من جنس الحليّ و هي محللة اللبس مطلقا للمرأة المحرمة.

و أورد عليه: بان ما دلّ على تحريم القفازين خاص يخصص ما دلّ على حلية الثياب او الحلي بعمومه.

و قد تعرض فى «الرياض «3»» إلى هذا القول و ردّه بنفس الردّ.

و أما دعوى الكراهة لاجل وجود ما عبّر عنه بالكراهة من النصوص «4»، فردّها فى الجواهر، بان الكراهة فى النصوص غير الكراهة الاصطلاحية، بل هي أعم من

الحرمة و الكراهة الاصطلاحية. هذا مع ضعف النص المزبور سندا.

أقول: يمكن أن يكون منظور الجواهر و الرياض في بعض متأخري المتأخرين هو صاحب المدارك.

و يمكننا توجيه القول بالكراهة بوجهين:

الأول: أن قوله عليه السّلام فى النصوص: «ما خلا القفازين» و نحوه يمكن ان لا يكون المقصود به الاستثناء من الحكم، بل المقصود به تقييد موضوع الحكم

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 341، الطبعة الاولى.

(2)- هذا الترديد ناش من الاختلاف في حقيقة القفازين قال فى القاموس: «... و كرمان شي ء يعمل لليدين يحشى بقطن تلبسهما المرأة للبرد، و ضرب من الحليّ لليدين و الرجلين ...».

(3)- الطباطبائي، السيد علي: رياض المسائل، ج 6: ص 305، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(4)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب الاحرام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 155

و اما الغلالة فجائزة للحائض اجماعا (228).

بالجواز، فيكون المستثنى مسكوتا عنه. نعم، ظاهر التقييد ثبوت خصوصية للقيد، و لكنها لا تلازم تحريم القفازين، إذ يكفي فى الخصوصية كراهة القفازين و إباحة غيرهما.

الثاني: أن القفازين في بعض النصوص- كرواية العيص- معطوف على الحرير، و الحرير يكره لبسه في نظر صاحب المدارك «1» فلا يفيد الاستثناء تحريم القفازين، بل ينتفى ظهوره في ذلك و كلام المدارك يشير الى ذلك فلاحظه. نعم، لا يمتنع إرادة التحريم واقعا و لكن لا دليل من الخارج عليها. فتأمل «2».

______________________________

(228) يعني: حتى ممن يرى عدم جواز لبس المخيط للمرأة.

و قد ورد النص في جوازها و هو رواية عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «تلبس المحرمة الحائض تحت ثيابها غلالة «3»». و الغلالة- كما فى «المدارك «4»»- بكسر الغين

ثوب رقيق يلبس تحت الثياب.

و مما يقرب إلى الذهن بملاحظة هذا النص حرمة لبس شي ء مخيط للمرأة المحرمة تحت ثياب إحرامها و لزوم مباشرة ثوبي الاحرام لجسدها و لذا نبّه على جوازه لخصوص الحائض باعتبار احترازها به عن تنجيس ثيابها. إذ لو لا

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 332، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- قد يدعى دلالة رواية النضر على ذلك لعدم العطف، كما انه بها يرد الوجه الاول للنهي الصريح فيها عن لبسهما.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 52: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(4)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 333، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 156

و يجوز لبس السراويل للرجل، اذا لم يجد إزارا (229)، و كذا لبس طيلسان له ازرار، لكن لا يزره على نفسه (230).

التحريم مطلقا لم يتناسب تخصيص الحكم بالحائض لانه جائز لها و لغيرها. و بالجملة: ففي النص إشعار فيما ذكرنا. فتأمل.

______________________________

(229) هذا مما لا خلاف فيه بين العلماء- كما فى «المدارك «1»»- و يدل عليه النص، كرواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و لا تلبس سراويل إلا أن لا يكون لك إزار ... «2»».

(230) للنص، كرواية يعقوب بن شعيب، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يلبس الطيلسان المزرور، فقال: «نعم، و في كتاب علي عليه السّلام لا تلبس طيلسانا حتى ينزع أزراره فحدثني أبي أنه إنما كره ذلك مخافة أن يزره الجاهل عليه «3»».

و رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و إن لبس الطيلسان

فلا يزره عليه «4»».

و أما المراد بالطيلسان، فقد ذكر صاحب المدارك «5»: انه لم يقف في كلام أهل اللغة على معنى الطيلسان. و حكي عن المسالك «6» تعريفه بأنه ثوب

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 333، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 51: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر/ باب 36: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(4)- المصدر، ح 4.

(5)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 334، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(6)- الشهيد الثاني، زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 256، ط مؤسسة المعارف.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 157

النهاية، ص 220، الطبعة الاولى.

(3)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 321، الطبعة الاولى.

(4)- المفيد، محمد بن محمد بن نعمان: المقنعة، ص 432، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(5)- سلار، حمزة بن عبد العزيز: المراسم العلوية (سلسلة الينابيع الفقهية)، ج 7: ص 238.

(6)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 546، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(7)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: الخلاف، ج 1: ص 398/ المسألة 106، الطبعة الاولى.

(8)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 335، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(9)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب تروك الاحرام، ح 10.

(10)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 158

..........

و قد ورد في بعضها حصر الكحل المحرم بالكحل الأسود بقصد الزينة، كرواية زرارة، عنه عليه السّلام، قال: «تكتحل المرأة بالكحل كله إلا الكحل الأسود للزينة «1»».

و موضوع الكلام هو الكحل الأسود، و قد عرفت دلالة رواية زرارة على حرمته إذا كان بقصد الزينة و يدل على ذلك رواية أبي بصير أيضا.

و لكن ورد تحريمه في بعض آخر مطلقا، ك:

رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن الكحل للمحرم فقال: أما بالسواد فلا و لكن بالصبر و الحضض «2»».

و رواية معاوية، عنه عليه السّلام، قال: «لا يكتحل الرجل و المرأة المحرمان بالكحل الأسود إلا من علة «3»».

و ورد في بعضها تعليل الحكم بأنه زينة، كرواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تكتحل المرأة المحرمة بالسواد، أن السواد زينة «4»». و لاجل ذلك ذهب بعضهم «5» الى حرمة الكحل بالسواد مطلقا لعموم العلة و هو كونه زينة سواء كان

بداعي الزينة أم بداع آخر.

و لكن الذي نراه هو اختصاص التحريم بما إذا كان الاكتحال بداعي الزينة.

و ذلك لعدم ظهور التعليل بأنه زينة في كون التحريم للزينة الواقعية، بل يمكن أن

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 7.

(3)- المصدر، ح 2.

(4)- المصدر، ح 4.

(5)- الحلي، الحسن بن يوسف: تذكرة الفقهاء، ج 7: ص 324، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

الشهيد الاول، محمد بن مكي: الدروس الشرعية، ج 1: ص 385، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 159

و بما فيه طيب (232).

يراد به بيان انحصار الداعي بالزينة عادة، فانه مع عدم الضرورة لا داعي له إلا الزينة، و هو استعمال متعارف، فلا ظهور له إلا فى التحريم إذا كان بداعي الزينة.

و لو سلم أنه ناظر الى الجهة الواقعية فى الكحل الأسود فيدل بظاهره على حرمة الكحل الاسود مطلقا، و لكن ظهور رواية زرارة في حصر غير الجائز فى الكحل لأجل الزينة و ظهورها في ثبوت خصوصية لداعي الزينة مقيد لعموم هذه الرواية، كما لا يخفى.

هذا كله بلحاظ حال غير الضرورة و أما بلحاظ حال الضرورة، فهو جائز بلا اشكال لورود النص بذلك كرواية معاوية المتقدمة و غيرها، فراجع.

______________________________

(232) الذي يظهر من العبارة- كما قيل- أنه لا خلاف في هذا الحكم، و تدل عليه النصوص، كرواية محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «يكتحل المحرم عينيه إن شاء بصبر ليس فيه زعفران و لا ورس «1»». و رواية معاوية بن عمار المتقدمة و غيرهما.

و هذا الحكم مختص بحال عدم الاضطرار إليه. أما مع الاضطرار إليه فلا اشكال في جوازه

لعمومات رفع الاضطرار و قوله عليه السّلام: «ما من شي ء حرّمه اللّه الا أحله في حال الضرورة».

و يؤيده تحليل غيره من محرمات الاحرام عند الضرورة بالنص و التسالم.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 33: من ابواب تروك الاحرام، ح 12.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 160

و يستوي في ذلك الرجل و المرأة (233).

عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تنظر المرأة المحرمة فى المرآة للزينة «1»».

و روايته الاخرى قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لا ينظر المحرم فى المرآة لزينة فان نظر فليلب «2»».

و لا يخفى ان التعليل بانه من الزينة تعليل تعبدي- و لعله بملاحظة كونه من مقدمات الزينة-.

ثم أن المراد:

تارة: يكون الحاقة بالزّينة مطلقا، فيكون له حكمها و هو عدم التحريم بلا قصدها.

و أخرى: يكون الحاقة بالزينة المحرمة و هي المقصودة، فيكون منزلا منزلتها. و هذا هو الظاهر لان ظاهر التنزيل بلحاظ الأثر الشرعي للمنزل عليه.

و عليه، يكون النظر محرما مطلقا عملا بعموم الدليل.

و أما تقييد الموضوع في روايتي معاوية بن عمار بما إذا كان النظر لأجل الزينة فهو لا ينافى العموم، بل يكون من موارد المطلق و المقيد المتفقين و لا دليل على وحدة الحكم فيهما، إذ لعل التقييد بلحاظ أقوائية التحريم.

و أما عموم الحكم للرجل و المرأة فهو واضح، للتنصيص على المرأة في بعض النصوص المتقدمة فلاحظ.

ثم انه لا يلحق بالمرآة سائر الاجسام الصيقلية الحاكية للصورة لاختصاص النص بها و لا وجه لدعوى عدم الخصوصية و لا سيما بملاحظة ان المتعارف في

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 34: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 162

ورد فيه النص تحريم الخف و الجورب بعنوانهما، ك:

رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و لا تلبس سراويل إلا أن لا يكون لك إزار و لا خفين إلا أن لا يكون لك نعلان «1»».

و رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «و أي محرم هلكت نعلاه فلم يكن له نعلان فله أن يلبس الخفين إذا اضطر إلى ذلك و الجوربين يلبسهما إذا اضطر الى لبسهما «2»».

كما وقع الكلام في عموم الحكم فيهما للمرأة و الرجل و اختصاصه بالرجل.

فالكلام في جهتين:

الأولى: في عموم الحكم للرجل و المرأة و اختصاصه بالرجل. و تحقيق الحال فيها انه:

إن استفدنا حرمة لبس المخيط بقول مطلق للرجل من الروايات الواردة فى الموارد المختلفة بحملها على بيان الفرد الظاهر، و كان تحريم الخفين من باب أنه

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 51: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 163

..........

مخيط، و يلحق به ما كان مشابها له كالجورب. لم يثبت الحكم للمرأة لاستفادة حلية المخيط لها من تجويز الفرد الظاهر منه كالقميص و نحوه.

و إن استفدنا من تلك النصوص حرمة كون المحرم بنحو منظم من جهة لباسه و تحريم الخفين من هذا الباب، كان الحكم فيهما مختصا بالرجل أيضا لاستفادة حلية التنظيم فى اللباس للمرأة من تجويز الفرد الظاهر له.

و إن لم نستفد كلا الأمرين- كما هو الحق لعدم الدليل على أحدهما- و كان تحريم الخف و الجورب لموضوعيتهما، كان المتجه عموم الحكم للرجل و المرأة كسائر المحرمات لعدم الدليل على اختصاص الحكم بالرجل.

الثانية: في عموم الحكم لكل ما يستر ظهر

القدم و عدمه، و تحقيق الحال: أنه إن قلنا بتحريم الخف لكونه مخيطا أو لكونه من لبس اللباس المنظم المرتب ألحق به لبس كل ما يستر الظهر مما كان مخيطا او غيره، إلحاقا له به، كالجورب. و لكن عرفت عدم الدليل على ذلك. و النص ورد بتحريم خصوص الخف و الجورب.

فعليه، فكل مورد يشابه أحدهما بكيفيته و ساتريته يمكن دعوى اليقين بلحوقه به فى الحكم. أما ما يختلف عنهما، كلبس الحذاء الساتر للظهر من دون ساق أو نحو ذلك، فلا وجه للحوقه به.

و عليه، فلنا أن نقول بعدم تحريم كل ما يستر ظهر القدم، بل ادعي فى «الجواهر «1»» أنه يمكن دعوى اختصاص الحكم بما يستر الظهر و الباطن و الساق، فلا يحرم ما يستر الظاهر دون الباطن.

ثم انه لا اشكال في جواز لبسهما مع الضرورة، كما تدل عليه رواية الحلبي المتقدمة.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 350، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 164

..........

و انما الكلام في لزوم شقهما. و الكلام في جهتين: الاولى: في أصل لزوم الشق.

الثانية: في كيفية الشق.

أما لزوم الشق، فتدل عليه روايتان «1» ضعيفتا السند و هما رواية أبي بصير و محمد بن مسلم، كما أن هناك رواية عامية تدل على وجوب قطعهما إلى أسفل الكعبين.

و لكن ذلك لا ينهض دليلا على اللزوم خصوصا بملاحظة ورود المطلقات في مورد الحاجة و عدم التقييد، فان تقييدها مع ذلك يحتاج إلى مقيد قوي الدلالة و السند.

و أما الكيفية، فالذي ورد في رواياتنا: شقّ الظهر، و الذي ورد في رواية عامية: القطع إلى أسفل الكعبين. و مقتضى الجمع هو التخيير بإلغاء خصوصية التعيين في

كل منهما المدلولة للاطلاق ببركة النص على خلافها.

و الذي يهون الخطب عدم اعتبار سند جميع هذه الروايات. فلاحظ.

ثم إنه هل يجوز للمختار لبس الخفين مع الشق أو لا يجوز؟ فهل هو كالقباء لا يجوز لبسه اختيارا حتى مع قلبه؟ فالشق يختص بحال الضرورة، أو لا؟

قد يتخيل الجواز لعدم ستره ظهر القدم فعلا، نعم، لو كان المحرم ما يستره شأنا لم ينفع الشق كما قيل.

و لكن المتجه التحريم لعدم احراز كون الملاك فى التحريم ستر ظهر القدم، مع بقاء عنوان الخف و الجورب معه، فلا يجوز لعموم الدليل.

و عليه، فلا نحتاج إلى البحث في أن المراد مما يستر ظهر القدم هل هو ما يستره فعلا أو شأنا. فلاحظ.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 51: من ابواب تروك الاحرام، ح 3 و 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 165

فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ «9» «10»».

و منها: ما يتكفل تفسيره بالكذب و السباب، كرواية معاوية بن عمار، قال:

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 340، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 320، الطبعة الاولى.

(3)- حكاه عنه الشيخ الصدوق في «من لا يحضره الفقيه» (ج 2: ص 328/ ذيل ح 2587).

(4)- الصدوق، الشيخ محمد بن علي: المقفع فى الفقه (سلسلة الينابيع الفقهية)، ج 7: ص 22.

(5)- ابن البراج، عبد العزيز: المهذب، ج 1: ص 221، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(6)- علم الهدى، الشريف المرتضى: جمل العلم و العمل (سلسلة الينابيع الفقهية)، ج 7: ص 104.

(7)- حكاه عنه العلّامة قدّس سرّه في «المختلف الشيعة» (ج 4: ص 84).

(8)- الطوسي، محمد بن الحسن: التبيان في تفسير القرآن، ج 2: ص 164، ط النجف الأشرف.

(9)- سورة الحجرات، 49: 6.

(10)- الصدوق، الشيخ محمد بن علي: معاني الاخبار، ص 294، ط مكتبة الصدوق.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 166

..........

قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إذا أحرمت فعليك بتقوى اللّه و ذكر اللّه و قلة الكلام إلا بخير، فان من تمام الحج و العمرة أن يحفظ المرء لسانه إلا من خير كما قال اللّه عزّ و جل، فان اللّه يقول: فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِي الْحَجِّ «1»، فالرفث الجماع و الفسوق الكذب و السباب و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه «2»».

و منها: ما يتكفل تفسيره بالكذب و المفاخرة، كرواية علي بن جعفر عليه السّلام، قال: «سألت أخي موسى عليه السّلام عن الرفث

و الفسوق و الجدال ما هو؟ و ما على من فعله؟ فقال: الرفث جماع النساء و الفسوق الكذب و المفاخرة، و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلي و اللّه- الحديث «3»».

و التحقيق: إن لفظ الفسوق مصدر لفسق. فيكون معناه هو الخروج عن الطاعة، و المعصية. و مقتضى اطلاقه في الآية الكريمة إرادة مطلق المعصية، فمقتضاها تحريم مطلق المعصية على المحرم. و ليس فى النصوص ما يصلح لحصر المراد به بمعصية خاصة كالكذب او غيره. إذ لا ظهور للنصوص في أنها لتحديد المراد و بيان تمامه، بل هي في مقام تفسير الآية ببيان أحد الافراد الشائعة الارتكاب، لاحتمال الغفلة عن كونه مرادا لتعارفه و عدم استنكاره عرفا، إذ ليس الكذب كالزنا عرفا بلا إشكال. و مثل هذا الاستعمال شائع، فمثلا إذا قال الطبيب للمريض «كل الرّمان» فسأله المريض عنه فأشار إليه بأنه هذا مشيرا إلى ما في أحد الدكاكين، فليس معناه حصر المراد بالرمان بما في ذلك الدكان، بل

______________________________

(1)- سورة البقرة، 2: 197.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 32: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 167

..........

المراد بيانه و تعريفه ببيان أحد مصاديقه.

و بالجملة: النصوص لا تنهض لرفع اليد عن ظهور الآية في إرادة مطلق افراد الفسق.

و عليه، فما نسب الى التبيان هو الأوجه.

و لو تنزلنا عن ذلك و قلنا بان النصوص ظاهرة في كونها في مقام الحصر و التحديد، فقد عرفت اختلاف النصوص، و وقع الاختلاف فيما هو مقتضى الجمع بين ما دل على أنه الكذب و السباب و ما دل على أنه الكذب و المفاخرة. فاذا قلنا بان المراد من

المفاخرة هو الفرد المحرّم منها بقرينة جعلها تفسيرا للفسق، فيبعد أن يراد به الأعم من الحلال و الحرام فانه خلاف الظاهر جدا، إذ لا معنى لتفسير الفسق- بما هو محلّل شرعا- لم تختلف عن السباب لان المفاخرة المحرمة هي المشتملة على السباب، فلا تعارض حينئذ.

و إن قلنا بان المراد منها مطلق المفاخرة حصل التعارض بين الروايتين.

و ذهب صاحب الجواهر «1» إلى أن مقتضى الجمع هو تقييد اطلاق المفهوم في كل منهما بمنطوق الأخرى، لان مركز المعارضة هو المنطوق و المفهوم في كل منهما.

و عليه، فيكون المحرم هو الكذب و السباب و المفاخرة، و ندّد بما فى «المدارك «2»» من ان مقتضى الجمع هو الالتزام بحرمة الكذب خاصة، فانه مما لا وجه له مع أنه لا يسمى جمعا بل هو طرح للدليلين في مورد المعارضة.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 358، الطبعة الاولى.

(2)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 341، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 168

..........

و الذي يقتضيه التأمل هو موافقة «1» صاحب المدارك في مدعاه و إن كان كلام صاحب الجواهر جاريا على طبق القواعد الصناعية بدوا، و ذلك لان النصوص واردة في مقام تفسير الآية و بيان المراد من الفسوق في الآية. و من الواضح أنه يمتنع استعماله فى الكذب و المفاخرة أو الكذب و السباب مع المحافظة على تعدد المعنى لاستحالة استعمال اللفظ في أكثر من معنى، بل لا بد من استعماله

______________________________

(1)- أقول: ما ذكره في توجيه كلام المدارك يتوجه عليه:

أولا: بان القاعدة الاولية او الثانوية في مورد تعارض الروايات و عدم المرجح ان كانت هي

التخيير فلا بد من الالتزام باحداهما فلا يتقيد الكذب، و ان كانت القاعدة هي التساقط فلا دليل على حرمة الكذب لان بيان الحكم كان بعنوان بسيط جامع و المفروض سقوطهما عن الدليلة. و لو قيل بالعلم الاجمالي بحجية احداهما كان المتقين هو الاحتياط بالجمع بين الثلاثة.

و ثانيا:- و هو المهم- ان استفادة كون موضوع الحكم في كل من الروايتين عنوان جامع بين خصوص الأمرين إنما يكون من جهة استفادة حصر المحرّم بالامرين و إلا فلعل موضوع الحكم هو الجامع بين الثلاثة، فلا يدفع هذا الاحتمال إلا أن يقال ان ظاهر الدليل هو تحرم الكذب و السباب مثلا لا غير، فلا بد أن يكون الموضوع هو الجامع بينهما، و من الواضح ان استفادة كون المحرم هو السباب و الكذب لا غير انما يكون بالمفهوم، و مع وجود دليل آخر يحرم غيره يخصص المفهوم، و تكون النتيجة هو استعمال اللفظ فى الجامع بين الثلاثة.

و بالجملة، تخصيص مفهوم كل منهما بمنطوق الآخر في مرحلة الكاشف عن الجامع المبهم.

فلا يتنافى مع هذا البيان.

و ثالثا: ان النصوص المحددة للمراد ان كانت محددة للمراد الاستعمالي تم ما ذكر و أما إن كانت محدودة للمراد الواقعي مع كون المستعمل فيه اللفظ في الآية هو معناه العام لم يتم البيان السابق، اذ لا يكون إرادة كل منهما من إرادة المعنيين من اللفظ استعمالا كي يكون محالا و يمكننا ان نقول انها في مقام بيان المراد الاستعمالي لانها بيان لمعنى الآية و شرح لها و لذا كانت حاكمة عليها. فتأمل جيّدا. (المقرر).

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 169

اللّه» (237).

في معنى واحد جامع بينهما.

و عليه، فكل من الروايتين تفيد إرادة معنى جامع من الفسوق يغاير الآخر، فان الجامع بين الكذب و السباب غير الجامع بين الكذب و المفاخرة لتباين السباب و المفاخرة، و اذا ثبت ذلك كان التعارض بينهما فى المنطوق رأسا لدلالة كل منهما على إرادة معنى يغاير الآخر، لا بين المنطوق و المفهوم. و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتيقن و هو الكذب لتوافقهما عليه فتدبر.

هذا ما يتعلق بمعنى «الفسوق». و أما تحريمه فلا اشكال فيه للآية الكريمة فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِي الْحَجِّ «1»، و هذا مما لا خلاف فيه.

______________________________

(237) لا اشكال في تحريم الجدال على المحرم للآية الشريفة و للنصوص الكثيرة التي ستمر عليك، و إنما الاشكال فى المراد منها.

فهل هو مطلق المخاصمة فى الكلام- كما هو معنى الجدال عرفا- أو خصوص المخاصمة مع اليمين؟

و هل المراد من اليمين مطلق القسم و لو بغير اللّه تعالى أو خصوص القسم باللّه؟

و هل المراد هو القسم باللّه بصيغة «لا و اللّه و بلي و اللّه» أو مطلق القسم به؟

ثم هل يختص الحكم باليمين الكاذب أو يعم الصادق و الكاذب؟

______________________________

(1)- سورة البقرة، 2: 197.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 170

..........

و الذي ورد في بعض النصوص تفسير الجدال بقول «لا و اللّه و بلي و اللّه»، رواية معاوية بن عمار- في حديث-: «... و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلي و اللّه «1»».

و روايته الأخرى، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يقول لا لعمري و هو محرم قال: «ليس بالجدال انما الجدال قول الرجل: لا

و اللّه و بلى و اللّه، ... «2»».

و رواية علي بن جعفر قال: «سألت أخي موسى عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو؟ ... إلى ان قال: و الجدال قول الرجل: «لا و اللّه و بلى و اللّه ...».

و الذي يمكن أن يستند إليه في اثبات تحريم مطلق الجدال ما ورد فى النصوص من أخذ عنوان الجدال في موضوع الحكم، ك:

رواية محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «سألته عن الجدال فى الحج فقال من زاد على مرتين فقد وقع عليه الدم فقيل له الذي يجادل و هو صادق؟

قال: عليه شاة و الكاذب عليه بقرة «3»».

و رواية أبي بصير «4»، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا جادل الرجل و هو محرم فكذب متعمدا فعليه جزور».

و لكن كلاهما لا يصلحان للاستدلال، لعدم كونهما في مقام بيان تحريم

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 32: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- المصدر/ باب 1: من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 6.

(4)- المصدر/ باب 1: من ابواب بقية الكفارات الاحرام، ح 9.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 171

..........

الجدال كي يتمسك بإطلاقه، بل هما في مقام بيان التفرقة بين افراد الجدال المفروض تحريمه من حيث الكذب و الصدق أو المرة و المرات، أما ما هو الجدال المحرم فهما ليستا في مقام بيانه.

و أما الاستناد للآية بإطلاقه، فباطل قطعا للروايات الكثيرة المفسرة للجدال بأنه المخاصمة مع اليمين الخاص أو مطلق اليمين التي عرفت بعضها و ستعرف الأخرى.

إذن، فلنا أن نقول بوضوح بطلان هذا الاحتمال.

و أما احتمال إرادة مطلق اليمين، فقد يستدل عليه بروايات:

منها: رواية أبي بصير، عن أحدهما عليه

السّلام، قال: «إذا حلف بثلاثة أيمان متعمدا متتابعات صادقا فقد جادل و عليه دم و اذا حلف بيمين واحدة كاذبا فقد جادل و عليه دم «1»».

و منها: رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه، و أعلم ان الرجل إذا حلف بثلاثة أيمان ولاء في مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعليه دم يهريقه و يتصدق به و إذا حلف يمينا واحدة كاذبة فقد جادل و عليه دم يهريقه و يتصدق به قال: و سألته عن الرجل يقول لا لعمرى و بلى لعمري؟ فقال: ليس هذا من الجدال و إنما الجدال قول الرجل: لا و اللّه و بلى و اللّه «2»».

و وجه الاستدلال بها: هو التمسك بإطلاق اليمين، فيشمل كل يمين.

و يناقش: بانه لو سلم كونها في مقام بيان الجدال المحرم لا في مقام بيان

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 1: من بقية كفارات الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 172

..........

التفريق بين مورد الصدق و الكذب من الجدال المحرم و أن الجدال فى الصدق يحصل بثلاثة و فى الكذب بواحد، فهي مقيدة بما عرفته من النصوص المحدّدة للجدال بقول «لا و اللّه و بلى و اللّه».

و دعوى: انه يحتمل أن تكون هذه النصوص واردة في مقام بيان المثال و أحد أفراد اليمين بلا خصوصية للفرد الخاص.

تندفع:

أولا: بانه احتمال لا يدفع به ظاهر النصوص فى الحصر.

و ثانيا: بما دل على عدم كون القسم بغير اللّه تعالى من الجدال، كرواية معاوية المتقدمة، فانه قد نفي فيها كون قول «لا لعمرى و

بلى لعمري» من الجدال مع أنه يمين.

و أما احتمال عموم الحكم لمطلق اليمين باللّه من دون اختصاص له بالصيغة الخاصة و هي «بلى و اللّه»، فقد يستدل له مضافا إلى دعوى احتمال كون ذكر الصيغة الخاصة من باب المثال برواية أبي بصير (يعني ليث بن البخترى)، قال:

«سألته عن المحرم يريد أن يعمل العمل فيقول له صاحبه و اللّه لا تعمله، فيقول: و اللّه لأعملنه فيحالفه مرارا يلزمه ما يلزم الجدال؟ قال: لا، إنما أراد بهذا اكرام أخيه انما كان ذلك ما كان للّه عزّ و جل للّه فيه معصية «1»»، فانه عليه السّلام علّل الحكم بانه أراد إكرام أخيه و لو كان الحكم مختصا بصيغة: «لا و اللّه و بلى و اللّه» لكان التعليل بان ما قاله ليس منه أنسب.

ثم إنه قد يستدل بهذه الرواية- أيضا- على اختصاص الجدال المحرّم بمورد الكذب، كما هو ظاهر الحصر فى الذيل.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 32: من ابواب تروك الاحرام، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 173

..........

و لكن الذي نراه عدم دلالة الرواية على كلا الأمرين، فان تعليل الامام عليه السّلام لعدم الكفارة بان المورد ليس من موارد الخصومة ظاهر في اعتبار الخصومة في تحقق الجدال المحرّم لا غير، أما أن الحكم عام لمطلق اليمين فلا نظر له إليه، مع أنها غاية ما تدل على إلغاء خصوصية أداة النفي و الاثبات لا على إلغاء خصوصية علم الجلالة لاشتمال موضوع السؤال عليه و التفكيك بينهما ممكن فلاحظ.

و أما الذيل، فالذي نستفيده هو أن المشار إليه باسم الاشارة هو قوله: «و اللّه لأعملنه». و المراد أن هذا القول لا كفارة فيه لانه ليس من

موارد الخصومة. و القول الذي يكون فيه الكفارة هو الذي يقع في موارد الخصومة المحرمة و ما يكون معصية لاجل تحريمه بالاحرام. فليس القصد التفصيل بين الجدال الصادق و الكاذب، بل القصد التفكيك بين عدم الجدال، فلا حرمة. و بين الجدال المحرم فى الكتاب. و بيان أن هذا المورد ليس من موارد الجدال، لكون القصد فيه هو الإكرام لا الخصومة، و القرينة على هذا الاستظهار هو نفس مقابلة هذه الجملة مع نفي الكفارة، لأنه أراد الاكرام.

و عليه، فهي أجنبية عن محل الكلام بالمرّة، كما لا يخفى.

و لو تنزلنا و قلنا بأن المشار إليه هو الجدال المحرّم- كما هو مبنى الاستدلال-، فيكون المراد أن الجدال المحرم في الآية هو الذي يكون معصية للّه تعالى و هو مورد الكذب، فيدل على خروج الجدال الصادق عن موضوع التحريم.

و لكن وجود الروايات «1» المتعددة الدالة على ثبوت الكفارة مع اليمين الصادق- كما عرفت بعضها- ينافي هذه الرواية، و طريق الجمع الدلالي هو الالتزام بعدم حرمة اليمين الصادق و ثبوت الكفارة فيه، لأن هذه الرواية نص في

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 1: من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 3 و 4 و 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 174

..........

نفي التحريم و ظاهر في نفي الكفارة، و تلك النصوص نص في اثبات الكفارة و ظاهرة في عدم التحريم لملازمة نفي الكفارة لعدم التحريم ظاهرا، و مقتضى الجمع هو حمل الظاهر على النص، فتكون النتيجة ما عرفت، و قد احتملها بعض.

و لكن لا يخفى ان الظاهر الأولي أن المشار إليه هو الجدال الذي فيه الكفارة لأن السؤال عن الكفارة لا عن الحرمة، و انما التزمنا بإرادة

الاشارة إلى الجدال المحرم جمعا بين نصوصية سائر الروايات في اثبات الكفارة، فيلتزم بان الموضوع هاهنا هو الجدال المحرم كي ترتفع المعارضة، فلو لم يلتزم بذلك بدعوى أنه ليس جمعا عرفيا بل تبرعيا لأن الاشارة الى الجدال المحرّم ليس ظهورا ثانويا يمكن حمل الكلام عليه و صرفه إليه مع المعارض الأظهر، فلا محيص عن الالتزام بتعارض هذه الرواية لتلك الطائفة من الروايات لتكفلها نفي الكفارة و تكفل الطائفة اثباتها. فان كانت الروايات المثبتة للكفارة بحد الاستفاضة بحيث يطمئن بصدورها كانت محكمة، و إلّا جرت أحكام التعارض بين الخبرين فى المقام، فالتفت.

و بالجملة، أنه إذا لم يستفد من رواية أبي بصير عموم الحكم لمطلق اليمين باللّه و لو لم يكن بلفظ اسم الجلالة، فلا طريق الى اثباته سوى دعوى أن وروده فى النصوص من باب المثال، لكنها دعوى بلا دليل لكونه خلاف ظاهر أداة الحصر، مضافا إلى أن ذكره في مقام نفي حرمة مثل: «لا لعمرى ...» كما في رواية معاوية يكشف عن انّ المولى في مقام البيان، و تقييده الجدال بالصيغة الخاصة يكشف عن خصوصيتها.

يبقى الكلام في جهتين:

الأولى: في اعتبار لفظ «لا» و «بلى» في موضوع التحريم و عدمه.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 175

..........

فقد يدعى ان الموضوع هو القسم و هاتان اللفظتان خارجتان عنه، و انما هما مبرزان للخصومة.

و لكنه مجرد احتمال لا دليل عليه بعد ظهور النصوص في حصر الجدال فى الصيغة الخاصة.

نعم، رواية أبي بصير فيها نوع ظهور فى الغاء الخصوصية لظهور السؤال فى المفروغية عن عدم اعتبار هاتين اللفظتين، لكون المسئول عنه خاليا عنهما و كون محط سؤاله لحوق اليمين في مورد الاكرام باليمين فى مورد الجدال،

فالأخذ بظهورها لا بأس به.

الثانية: في أن الجدال هل يتحقق باحدى الصيغتين أو يعتبر فيه كلتاهما؟

الظاهر الأول، فانه و ان ورد تحديد الجدال بهما فى النص لكن من المعلوم بحسب العادة أن كلا من طرفى الخصومة لا ينطق إلا باحداهما، لانه إما أن يكون مثبتا فيقول «بلى» أو نافيا فيقول «لا» و قسمه بكلتيهما خلاف العادة، فيرجع ذكرهما معا فى التحديد الى بيان طرفى الخصومة و المجادلة، و المنظور فيه ذلك، فتدبر جيدا.

ثم إنه لا مجال لتوهم حرمة صيغة «لا و اللّه» و «بلى و اللّه» في غير مورد الجدال و الخصومة، إذ ظاهر النصوص أنها في مقام تفسير الآية الكريمة، فتكون ظاهرة في بيان أن المقصود بعض أفراد الجدال و هو الجدال المشتمل على اليمين الخاص دون مطلق افراده، و لا ظهور لها في أن الجدال هو هذه الصيغة و لو لم تكن واقعة في مورد الخصومة. فلاحظ و التفت.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 176

عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: ثمّ «اتق قتل الدواب كلها إلا الأفعى و العقرب و الفأرة ... «2»».

الثالث: الروايات الخاصة الواردة فى القمل، ك:

رواية أبي الجارود: قال سأل رجل أبا جعفر عليه السّلام عن رجل قتل قملة و هو محرم قال: «بئس ما صنع، قال: فما فداؤها؟ قال: لا فداء لها «3»».

و رواية زرارة، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: «هل يحك المحرم رأسه؟ قال:

يحك رأسه ما لم يتعمد قتل دابة ... «4»». فان الفرد المتيقن و الظاهر من الدابة هو

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 343، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 81: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(3)- المصدر، ح 1.

(4)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 177

..........

القمّل.

و لكن جميع هذه الوجوه مخدوشة:

أما الأول: فلعدم ثبوت الأولوية بعد عدم العلم بملاك تحريم الإلقاء خصوصا بملاحظة ثبوت الكفارة في الالقاء دون القتل، فانه يكشف عن ثبوت الفرق بين الموضوعين.

و من العجيب من صاحب الجواهر «1» فى التزامه بهذا الوجه مع عدم دفعه ما ذكرناه من وجود الفرق من جهة الكفارة.

و أما الثاني: فلانصراف الدابة عرفا مع اطلاقها عن مثل القمّل، فلا يشمله الاطلاق.

و أما الثالث: فلان رواية أبي الجارود و ان كانت تامة الدلالة لكنها ضعيفة السند. و لم يثبت عمل المشهور بها- لو سلم القول بجابريته لضعف السند- لاحتمال استنادهم إلى الوجوه الاخرى.

و أمّا رواية زرارة، فلأنه لا يمكن الأخذ بمضمونها لملازمة الحك للالقاء غالبا، مع أن ظاهرها جواز ذلك إذا لم يتحقق القتل و هو ينافي ما دل على حرمة الالقاء بنحو لا يقبل

التشكيك.

ثم إنه لا يصلح الاستدلال على التحريم بما ورد في بعض النصوص «2» من التعبير ب: «لا ينبغي» لانه لا ظهور له فى التحريم، بل هو ظاهر في مطلق المرجوحيّة. فلاحظ.

إذن، فلا دليل على حرمة قتل القمل و غيره من هوام الجسد، بل ظاهر

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 367، الطبعة الاولى.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 78: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 178

..........

رواية زرارة، عن أحدهما عليهما السّلام جواز قتل البرغوث و البقّ، إذ جاء فيها: «سألته عن المحرم يقتل البقة و البرغوث اذا رآه؟ قال: نعم «1»،».

و أما رواية معاوية بن عمار، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما تقول في محرم قتل قملة؟ قال: «لا شي ء عليه فى القمّل ... «2»»، فلا يمكن الاستدلال بها على الجواز إلا بالالتزام بعموم الشي ء للكفّارة و التبعة الاخروية، و لكنه خلاف الظاهر، إذ الظاهر في مثل هذا التعبير نفي الكفارة.

و أما إلقاء الهوام، فقد وردت النصوص بتحريمه، ك:

رواية الحسين بن أبي العلاء، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لا يرمي المحرم القملة من ثوبه و لا من جسده متعمدا فان فعل شيئا من ذلك فليطعم مكانها طعاما ... «3»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المحرم يلقى عنه الدواب كلها الا القملة فانها من جسده ... «4»».

و ما دل «5» على عدم جواز القاء الحلمة عن البعير لانها بمنزلة القملة من جسدك.

و ما دل «6» على ثبوت الكفارة في الالقاء.

و لا يعارض هذه الروايات سوى رواية مرّة- مولى خالد- قال: سألت

______________________________

(1)- وسائل

الشيعة، ج 9/ باب 79: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر/ باب 78: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(4)- المصدر، ح 5.

(5)- المصدر/ باب 80: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(6)- المصدر/ باب 15: من ابواب بقية كفارات الاحرام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 179

و يجوز نقله من مكان الى آخر من جسده (239)، و يجوز القاء القراد و الحلم (240).

أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يلقي القملة، فقال: «ألقوها أبعدها اللّه غير محمودة و لا مفقودة «1»»، فانها ظاهرة في جواز الالقاء، و لكنها إن تمت من حيث السند لا بد من طرحها أو تأويلها لمصادمتها للنصوص الكثيرة التي يحصل الاطمئنان بصدور بعضها.

و لا يمكن الجمع العرفي بحمل روايات النهي على الكراهة، لظهور قوله عليه السّلام:

«أبعدها اللّه ...» في عدم البأس فيه أصلا و هو يصادم نصوصية تلك النصوص لدلالتها على المرجوحية بلا إشكال.

______________________________

(239) لعدم الدليل على تحريمه لاختصاصه بغير ذلك، مضافا الى ما في رواية معاوية بن عمار «2» من الحكم بالجواز لقوله عليه السّلام: «... و إن أراد أن يحوّل قملة من مكان الى مكان فلا يضرّه».

(240) البحث فى القاء القراد و الحلمة في جهتين:

الأولى: فى القائه عن جسده.

و الثانية: فى القائه عن البعير.

أما القاؤه عن جسده، فقد ورد النص بتجويزه و هو رواية عبد اللّه بن سنان، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أ رأيت إن وجدت عليّ قراد أو حلمة

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 78: من ابواب تروك الاحرام، ح 6.

(2)- المصدر، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 180

الخاتم للزينة- و يجوز للسنّة (241)-.

أطرحهما؟ قال: نعم، و صغار لهما انهما رقيا في غير مرقاهما «1»».

و أما القاؤه عن البعير، فظاهر النصوص التفصيل بين القراد، فيجوز القاؤه.

و الحلمة، فلا يجوز، كرواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إن ألقى المحرم القراد عن بعيره فلا بأس و لا يلقي الحلمة «2»».

و لكن ظاهر رواية عبد اللّه بن سعيد، قال: «سأل أبو عبد الرحمن أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يعالج دبر الجمل قال: فقال: يلقى عنه الدواب و لا يدميه «3»»، جواز القاء الحلمة لانها الفرد الظاهر من لفظ الدواب هاهنا كما لا يخفى.

و يمكن حملها على مورد الضرورة كما هو ظاهر قوله فى السؤال «يعالج».

فلاحظ.

______________________________

(241) الذي تدل عليه النصوص هو جواز لبس الخاتم من دون تقييد بانه للسنة، ك:

رواية نجيح، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «لا بأس بلبس الخاتم للمحرم «4»».

و رواية محمد بن اسماعيل: «رأيت العبد الصالح و هو محرم و عليه خاتم و هو يطوف طواف الفريضة «5»». و نحوها روايته الأخرى.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 79: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 80: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 6.

(4)- المصدر/ باب 46: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(5)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 181

و لبس المرأة الحليّ للزينة و ما لم يعتد لبسه منه على الأولى، و لا بأس بما كان معتادا لها، لكن يحرم عليها اظهاره لزوجها (242).

نعم، ورد النهي عن لبسه للزينة في رواية ضعيفة السند و هى رواية مسمع، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و

سألته أ يلبس المحرم الخاتم؟ قال: لا يلبسه للزينة «1»».

و لكنها لا تصلح لتقييد المطلقات و إن ذهب المشهور إلى التقييد، لكن لم يثبت أن عملهم كان بالرواية بل لعله كان من جهة استفادتهم مما ورد فى الكحل و النظر فى المرآة تحريم مطلق ما كان بقصد الزينة.

و مما يؤيد الجواز مطلقا، عمل الامام عليه السّلام و ذلك لعدم امتياز اللبس للزينة او للسنة إلا بالقصد و هو أمر قلبي لا ظاهري، فمن البعيد- جدا- ان يتصدى الامام عليه السّلام لعمل مستنكر ظاهرا و يوجب الجرأة ممن يراه على اللبس بتخيل جوازه مطلقا، إذ ليس من المألوف سؤاله عليه السّلام من كل أحد عن قصده.

و بالجملة: الصناعة لا تساعد على التحريم لاجل الزينة، بل تقتضي الجواز بقول مطلق.

فلو استفاد أحد تحريم مطلق ما يقصد به الزينة ثبت فى الخاتم لكنه لا دليل عليه. نعم، تركه أحوط. فتدبر.

______________________________

(242) الذي عليه فتوى البعض تحريم لبس الحلي للمرأة إذا كان للزينة، او لم يكن معتادا لها لبسه، و بدون هذين القيدين يحل لبسه فيحل لها لبس المعتاد لا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 46: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 182

..........

لأجل الزينة.

أقول: أما تحريم اللبس إذا كان بقصد الزينة، فما يستدل به عليه من النصوص هو رواية محمد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المحرمة تلبس الحلي كله إلا حليّا مشهورا للزينة «1»».

و لكنها تقيد الحلال بما إذا لم يكن مشهورا للزينة، و لم يقل أحد بحرمة الحليّ المشهور- بمعنى الظاهر-. و عليه فمقتضى ذلك سقوط الحديث بجميعه عن الحجية و لا معنى الالتزام به

في بعض مدلوله كما عليه الأصحاب.

و عليه، فلا دليل على تقييد ما دل على جواز لبس الحلي بقول مطلق بعدم كونه للزينة.

نعم، رواية النضر بن سويد، عن أبي الحسن عليه السّلام- في حديث-: «... و لا تلبس القفازين و لا حليّا تتزين به لزوجها ... «2»» لا بأس بدلالتها على التقييد لكنها ضعيفة السند. و عليه، فان تم ما أشرنا إليه من استفادة تحريم لبس كل ما كان بقصد الزينة فهو، و إلا فالصناعة تقضي بجواز لبس الحلي بقصد الزينة. نعم، هو خلاف الاحتياط.

و أما تحريم لبس غير المعتاد، فلم يرد فى النصوص، بل الذي ورد في بعض النصوص حلية لبس ما لم تحدثه بعد الإحرام، كرواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إذا كان للمرأة حلي لم تحدثه للاحرام لم تنزع حليّها «3»».

و به يقيّد اطلاق التحريم في مثل رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 49: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- المصدر، ح 9.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 183

..........

حديث- قال: «المحرمة لا تلبس الحلي و لا المصبغات ... «1»».

و أما رواية عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المرأة يكون عليها الحلي و الخلخال و المسكة و القرطان من الذهب و الورق تحرم فيه و هو عليها و قد كانت تلبسه في بيتها قبل حجها أ تنزعه اذا أحرمت أو تتركه على حاله؟ قال: «تحرم فيه و تلبسه من غير أن تظهره للرجال في مركبها و مسيرها «2»». فهي و ان كان موضوعها المعتاد لبسه، لكن لا دلالة لها على

النهي عن غيره، فإذن ما يستفاد من النصوص تحريم لبس الحلي إلا ما كانت تلبسه قبل إحرامها سواء كان للزينة أولا و سواء كان معتادا أو غير معتاد. فلاحظ جيدا.

هذا، و قد يدعى أن مقتضى ما ورد من تعليل الحكم بحرمة الاكتحال بالسواد و النظر فى المرآة بانه زينة عموم الحكم لكل ما يكون زينة، كلبس الحلي و الخاتم، فيكون لبسهما محرّما بهذا العموم.

و التحقيق: أنك قد عرفت المناقشة فيما ورد فى الكحل في دلالته على تعليل الحكم بكون الاكتحال زينة واقعية، بل استظهرنا إلى أن المقصود بالتعبير هو بيان أن المتعارف فى الكحل كونه للزينة، فيرجع الى تحريم الاكتحال إذا كان بقصد الزينة و هو لا يدل على المطلوب.

و أما ما ورد فى النظر إلى المرآة، فقد عرفت أن ظاهره الأولي تعليل الحكم بانه زينة واقعا و ان كانت المسامحة و التعبد بتطبيق الزينة على النظر فى المرآة لانه ليس زينة واقعا بل من مقدماتها غالبا، فالدليل يدل على تنزيله منزلة

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 49: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 184

..........

الزينة. و هذا يدل على حرمة مطلق الزينة، فان تعليل الحكم بذلك ظاهر في حرمة الموضوع الكلي. فلو لم يدل دليل على تحريم الزينة بقول مطلق فنفس هذا التعليل يكفي فى الدلالة على الحرمة.

و لكن يمكننا أن نقول: إن المنظور فى التعليل هو التعليل بأمر واقعي- لا تعبدي- و هو أن النظر غالبا يكون لأجل الزينة باعتبار أن المرآة من مقدماتها، فيحرم النظر لأجل أن المقصود به الزينة. فلا يدل إلا على حرمة النظر إلى المرآة بقصد الزينة.

فلا يشمل ما نحن فيه. و دعوى إلغاء خصوصية هذين الموردين لا شاهد عليها و لا دليل.

و عليه، فلا دليل ينهض على حرمة كل زينة و لا كل ما قصد به التزين.

ثم إن ما يحرم على المرآة اظهاره ما تلبسه من الحلي للرجال أعم من الزوج و المحارم و غيرهم، لظهور رواية عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة في ذلك و لا وجه لتخصيص الحكم بالزوج فقط كما فى المتن.

و لا يختص تحريم الاظهار بالحلي المحللة اللبس و هي السابقة على الاحرام، بل تعم غيرها، لظهور الرواية فى العموم و أن الاظهار حرام في نفسه مطلقا، فكانه قال: لبس الحلي المزبورة حلال ما لم يصل الى الاظهار.

و عليه، ففي لبس الحلي بعد الاحرام إذا أظهرتها للزوج حرمتان حرمة نفس اللبس، و حرمة الاظهار، و إذا أظهرتها لغير المحرم ثلاث حرمات، حرمة اللبس و حرمة الإظهار الإحرامية و حرمة الاظهار للاجانب الذاتية.

هذا تحقيق الكلام في لبس الحلّي للمرأة و خصوصياته، فالتفت و اعرف.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 185

تدل على هذا المطلب، مضافا إلى رواية حماد بن عثمان «1» الآمرة بنشر ثوبي الاحرام الملتقطين للرائحة من الاثواب المجمرة، لتذهب رائحتها. و فى الجملة: هذان الحكمان على طبق القاعدة و من باب حرمة أصل الطيب، و في نظرنا أنهما واضحان لا يحتاجان إلى بحث.

و أما الادّهان بما ليس فيه طيب من الأدهان الطيبة الرائحة- يعنى: غير الكريهة- فهو جائز قبل الاحرام و محرّم بعده، لرواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تدهن حين تريد أن تحرم بدهن فيه مسك و لا عنبر من أجل أنّ رائحته تبقى في رأسك بعد ما تحرم، و أدهن بما شئت من الدهن حين تريد أن تحرم، فاذا أحرمت فقد حرم عليك الدهن حتى تحلّ «2»». و غيرها.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر/ باب 29: من ابواب الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 186

و كذا ما ليس بطيب- اختيارا- بعد الاحرام، و يجوز اضطرارا (244).

و بهذه الرواية يرفع اليد عن عموم رواية معاوية بن عمار «1» الظاهرة في كراهة استعمال الدهن بقول مطلق حيث ورد فيها: «... يكره للمحرم الادهان الطيبة الريح إلا المضطر الى الزيت أو شبهه يتداوى به» فان لفظ «يكره» فيها ظاهر فى الكراهة الاصطلاحية لوروده في مقابل تحريم الطيب بلفظ الحرمة و هو قوله: «و إنما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء المسك و العنبر و الورس و الزعفران غير أنه يكره ...».

و مقتضاه كراهة استعمال الدهن بقول مطلق- و به يرفع اليد عمّا دل بظاهره على حرمة استعمال الدهن، كقوله في رواية معاوية بن عمار، عن أبي

عبد اللّه عليه السّلام:

«لا تمس شيئا من الطيب و لا من الدهن في إحرامك ... «2»» و لولاه لقلنا بحرمة استعمال الدهن بكل نحو من أكل و تدهين و غيرهما مما هو من شئون الدهن.

و بالجملة، رواية الحلبي و غيرها تدل على حرمة التدهين بعد الاحرام فبها يرفع اليد عن عموم رواية معاوية، فتختص الكراهة بغير التدهين و يكون التدهين محرّما. فلاحظ.

______________________________

(244) لرواية معاوية بن عمار المتقدمة و رواية هشام بن سالم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إذا خرج بالمحرم الخراج او الدمّل فليبطه و ليداوه بسمن

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 8.

(2)- المصدر، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 187

الآية السابقة، فيتضح الكلام فيها.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 31: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر/ باب 31: من ابواب تروك الاحرام.

(4)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 377، الطبعة الاولى.

(5)- سورة البقرة، 2: 196.

(6)- سورة البقرة، 2: 196.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 188

..........

و لو سلم أنها آية مستقلة، فهي تدل على حلية ما يحرم للمحرم في حال المرض و اختصاص حرمته بغير حال المرض- كما وردت بذلك بعض النصوص «1»- أما تعيين المحرّم على المحرم فهي أجنبية الدلالة عليه كما لا يخفى.

فإذن الآيتان أجنبيتان في دلالتهما عن المدعى.

و على كل حال يمكن استفادة الحكم من النصوص الدالة على تحريم إزالة الشعر فى الموارد المختلفة من البدن، ك:

رواية زرارة بن أعين، قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «من نتف إبطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه ناسيا أو جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة «2»».

و رواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يحتجم، قال: «لا، إلا أن لا يجد بدا فليحتجم و لا يحلق مكان المحاجم «3»».

و رواية علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام، قال: «سألته عن المحرم هل يصلح له ان يحتجم؟ قال: نعم، و لكن لا يحلق مكان المحاجم و لا يجزه «4»».

و رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس ان يحتجم المحرم ما لم يحلق او يقطع الشعر «5»».

و رواية معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم كيف يحك

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14:

من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر/ باب 10: من ابواب بقية الاحرام، ح 6.

(3)- المصدر/ باب 62: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(4)- المصدر، ح 11.

(5)- المصدر، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 189

..........

رأسه؟ قال: «بأظافيره ما لم يدم أو يقطع الشعر «1»».

و رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس بحك الرأس و اللحية ما لم يلق الشعر ... «2»».

و هذه النصوص و غيرها و ان كانت واردة في موارد خاصة كالرأس و الابط و مكان المحاجم، كما انه عناوين خاصة كالحلق و النتف و القطع، لكن من مجموع ذلك يصطاد الحكم الكلي خصوصا بملاحظة تقييد جواز الحجامة بعدم حلق الشعر أو قطعه، فانه ظاهر في أنه موضوع في نفسه و إن كان موضوعه خاصا.

و أما ما دل على عدم قطع شعر اللحية، فهو ضعيف الدلالة على التحريم لعدم ظهوره فيه، كما يأتي بيانه، و معارض بما دل على الجواز. و سيأتي التعرض الى شعر اللحية مستقلا، فانتظر.

و هذا كله غير مشكل، إنما الاشكال في حكم مورد الضرورة الى الحلق فانه لا اشكال في جوازه لأجل الاضطرار، لأدلة رفع الاضطرار و العسر و الحرج، بل عدم عموم أدلة حرمة الحلق لمورد الضرورة لعدم اطلاق لدليل الحرمة بعد كونها حكما مصطادا من الموارد المختلفة.

و أما ثبوت الفدية عليه، فقيل بوجوبها استنادا إلى الآية الكريمة: فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ، لكن عرفت انها متفرعة على آية: وَ لٰا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّٰى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ.

و قد عرفت عدم تضمنها حرمة الحلق و انما الارشاد

الى عدم تحقق

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 71: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 73: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 190

..........

الاحلال بالحلق قبل بلوغ الهدي محله.

و عليه، فالآية الأخرى استثناء من هذا العموم، فتكون دالة على تحقق الاحلال قبل بلوغ الهدي محله مع المرض او الأذى من الرأس و وجوب الفدية في هذا الحال، فلا ترتبط بما نحن فيه. و قد وردت بعض النصوص بهذا المضمون.

و أما تطبيق الآية على ما نحن فيه، كما في رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «مرّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على كعب بن عجرة الانصاري و القمّل يتناثر من رأسه (و هو محرم) فقال: أ تؤذيك هوامك فقال: نعم، قال: فأنزلت هذه الآية: فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ. فأمره رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بحلق رأسه و جعل عليه الصيام ثلاثة أيام و الصدقة على ستة مساكين لكل مسكين مدّان و النسك شاة ... «1»».

و نحوها مرسلة الصدوق، فهو مشكل لا يمكن الأخذ بظاهره بعد أن عرفت أن الآية لا ترتبط بما نحن فيه.

و لو كانت الرواية بلسان تفسير الآية بما نحن فيه و بيان ان المراد منها ذلك لامكن الالتزام به تعبدا، و لكنها ليست بهذا اللسان.

إذن، فلا بد أن نقول- بدلالة الاقتضاء- بان الانصاري كان محصورا و قد بعث هديه و لم يلتفت الراوي الى هذه الخصوصية. أو نقول بان الرواية مجملة يردّ علمها الى أهلها.

و عليه، فلا دليل على ثبوت الفدية عند الاضطرار.

و الأصل ينفيه. و لكنه أحوط.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 14: من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 191

..........

ثم إنه بناء على ثبوت الفدية، فقد حكي عن «المنتهى «1»» التفصيل بين الضرر اللاحق من نفس الشعر فلا فدية عليه، كما لو نبت في عينيه أو نزل شعر حاجبيه بحيث يمنعه الابصار لأن الشعر أضرّ به فكان له إزالة ضرره، كالصيد إذا صاد عليه. و الضرر اللاحق غير الشعر لكن يتوقف رفعه على حلق الشعر كالقمل و الصداع من الحر، فتثبت الفدية، فانه نظير أكل الصيد فى المخمصة.

و نظيره ما فى «الدروس «2»» من أنه لو نبت في عينه شعر أو طال حاجبه فغطّى عينه فأزاله، فلا فدية، و لو تأذى بكثرة الشعر فى الحرّ فأزاله فدى.

و لم يستوضح صاحب المدارك «3» ما فى المنتهى و ذهب إلى أن المتجه لزوم الفدية إذا كانت الازالة بسبب المرض أو الأذى الحاصل فى الرأس مطلقا لاطلاق الآية الشريفة. و وافقه فى «الجواهر «4»».

و لكن من الممكن توجيه كلام المنتهى: بان ظاهر الآية الكريمة كون الموضوع هو الأذى فى الرأس و هو لا يعم ما إذا كان الأذى بنفس الشعر، بل يختص بما إذا كان الأذى من عارض فيه يزول بالحلق، فما ذكره فى المنتهى متجه، إذ لا دليل على ثبوت الفدية في غير هذا المورد لانحصار دليلها بالآية الكريمة.

ثم انه لو استفدنا حرمة إزالة الشعر قليله و كثيره، فلا عموم للحكم لمثل شعر اللحية الساقط بوضع اليد أو العبث بها، بل هكذا غير اللحية كالرأس. إذ غاية ما يستفاد هو حرمة النتف او القطع او الحلق بالآلة و

نحوها من الاسباب

______________________________

(1)- الحلي، العلامة الحسن بن يوسف: منتهى المطلب، ج 2: ص 793، الطبعة الحجرية.

(2)- الشهيد الاول، محمد بن مكى: الدروس الشرعية، ج 1: ص 383، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

________________________________________

قمّى، سيد محمد حسينى روحانى، المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، دو جلد، مؤسسة الجليل للتحقيقات الثقافية (دار الجلي)، طهران - إيران، اول، 1419 ه ق

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج؛ ج 2، ص: 191

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 353، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(4)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 380، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 192

..........

المتعارفة للازالة، أما العبث المستلزم للسقوط فلا تستفاد حرمته من الموارد المختلفة.

هذا مع ما دل على الجواز، ك:

رواية الحسن بن هارون، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «إني أولع بلحيتي و انا محرم فتسقط الشعرات، قال: إذا فرغت من احرامك فاشتر بدرهم تمرا فتصدق به فان تمرة خير من شعرة «1»» فان ظاهرها تقريره عليه السّلام لذلك و عدم ردعه عن العبث.

و رواية المفضل بن عمر، قال: «دخل الساجبي على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال: ما تقول في محرم مسّ لحيته فسقط منها شعرتان؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام لو مسست لحيتي فسقط منها عشر شعرات ما كان عليّ شي ء «2»».

و أما ما دل على الإطعام، فلا ظهور له فى التحريم و لا على لزوم الكفارة بل هو ظاهر في الأمر بالإطعام من باب أنه صدقة مستحبة خصوصا بملاحظة التعليل في رواية الحسن بن هارون. و بملاحظة عدم تعيين مقدار الاطعام في بعض النصوص بل قال عليه السّلام:

«يطعم شيئا» مع أنها معارضة برواية المفضل.

فراجع تعرف.

يبقى الكلام في جهات:

الأولى: في جواز قطع المحرم شعر غيره. و أدعي الاجماع على عدم جواز إزالة شعر غيره المحرم.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 16: من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 193

..........

و أضاف صاحب الجواهر «1» الى الاجماع دعوى ما يفهم من الأدلة من عدم جواز وقوع ذلك من أي مباشر كان.

أقول: محل البحث هو حرمة إزالة المحرم شعر غيره المحرم من جهة كونه محرما، بحيث لو كان محلا لم يكن عليه حراما. فمصب الحرمة المبحوث عنها هو الحالق لا المحلوق منه.

و ما ذكره من ان المفهوم من الأدلة عدم جواز وقوع ذلك من أيّ مباشر كان لا يرتبط بذلك، لانه يقتضي أن حلق الشعر المحرّم على المحرم أعم من الحلق بنفسه أم بغيره و هو صحيح لإسناد الحلق إليه، لكنه لا يثبت حرمة الحلق على الحالق بل على المحلوق منه، و لذا لو كان الحالق محلا كان حراما على المحرم المحلوق منه. فما ذكره خلط، إذ لا بد من استفادة عموم المتعلق للحلق من الدليل لا عموم جهة الصدور للمباشرة و التسبيب.

و أما الاجماع، فلا يمكن الاعتماد عليه بعد استدلال صاحب الجواهر لاحتمال استناد المجمعين إليه.

و أما أخذ المحرم من شعر الحلال، فقد ورد النص بالنهي عنه، و هو رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا يأخذ المحرم من شعر الحلال «2»». و منه يمكن دعوى الاطمئنان بحرمة أخذ شعر المحرم للأولوية، فتأمل.

الثانية: لو قطع ما فيه الشعر، كما لو قطع يده النابت عليها الشعر لا اشكال في

عدم ثبوت حكم قطع الشعر لعدم صدق قطع الشعر عليه.

الثالثة: قد عرفت انه لو وضع يده على لحيته فوقع منها شعر لا اشكال في

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 381، الطبعة الاولى.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 63: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 194

من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 195

..........

«يلقى القناع عن رأسه و يلبي و لا شي ء عليه «1»».

و رواية زرارة، قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام: «المحرم يريد أن ينام يغطّى وجهه من الذباب قال: نعم، و لا يخمر رأسه ... «2»».

و رواية الحلبي: أنه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يغطّى رأسه ناسيا أو نائما.

فقال: «يلبّي إذا ذكر «3»».

و رواية عبد اللّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «لأبي و شكا إليه حرّ الشمس و هو محرم و هو يتأذى به، فقال: ترى أن أستتر بطرف ثوبي؟

قال: لا بأس بذلك ما لم يصبك رأسك «4»».

و الكلام يقع في جهات:

الأولى: ان المراد بالرأس هل هو منابت الشعر حقيقة أو حكما، أو أنه مطلق ما فوق الرقبة؟ ذهب لكل فريق.

و الظاهر من الأدلة هو الأول و يجدي تحقيق ذلك بالنسبة الى غير المنابت من أجزاء الرأس بناء على أن ستر البعض كستر الكل.

لكن الظاهر أنه ليس في تحقيقه مزيد أثر، إذ لا اشكال في حرمة تغطية منابت الشعر و الأذنين للدليل الخاص عليهما. و أما غيرهما فلا اشكال في عدم حرمة ستره، إذ لم يقل أحد بوجوب ستره. و السيرة على خلافه.

الثانية: هل المحرّم ستر مجموع الرأس أو يحرم ستر بعضه أيضا؟ يستدل على

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 55: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- المصدر/ باب 67: من ابواب تروك الاحرام، ح 6.

(4)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 196

..........

الثاني بوجهين:

الأول: ما دل على عدم تغطية الاذنين و هو رواية

عبد الرحمن قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المحرم يجد البرد في اذنيه يغطّيهما؟ قال: لا «1»».

الثاني: رواية عبد اللّه بن سنان المتقدمة فان اطلاق قوله «ما لم يصبك رأسك» يشمل إصابة البعض.

و الأخير لا بأس بالاستدلال به. و أما الأول فهو يتوقف على استفادة أن المنع عن الأذنين لا لموضوعيتهما بل إما لاجل أنهما جزء الرأس أو لأن تغطيتهما لازمة عادة لتغطية بعض الرأس و كلاهما محل منع. أما الأول فواضح، و أما الثاني فلإمكان تغطية الأذنين وحدهما عادة.

و على كل، فقد ظهر حرمة تغطية الاذنين لهذه الرواية.

الثالثة: هل تحرم تغطية الرأس بكل شي ء و لو لم يكن معتادا، كالطين و الحناء و نحوهما. أو تختص الحرمة بالتغطية بما هو معتاد، كالثوب و القناع و الخمار و العمامة؟

ذهب فى «الجواهر «2»» إلى الأول مدعيا عدم وجدان الخلاف فيه.

و لم يستوضحه فى «المدارك «3»» بدعوى أن المنهي عنه فى النصوص تخمير الرأس و وضع القناع عليه و ستره بالثوب و نحوه لا مطلق الستر، بل لو تعلق النهي بالستر فلا بد من حمله على الفرد المتعارف.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 55: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 384، الطبعة الاولى.

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 354، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 197

..........

و استدل صاحب الجواهر «1» بوجوه:

الأول: اطلاق قوله عليه السّلام «احرام الرجل في رأسه».

الثاني: ما ورد في استثناء عصام القربة، مع انه ليس مما يعتاد الستر به، فهو ظاهر في دخوله فى المستثنى منه.

الثالث: ما ورد من المنع عن تغطية

المرأة وجهها بالمروحة بناء على أنه ليس متعارفا لتساويهما في ذلك و ان اختلف موضع الاحرام.

الرابع: ما ورد من المنع عن الارتماس فى الماء و إدخال الرأس فيه بناء على أنه من باب تغطية الرأس.

و في جميع هذه الوجوه نظر:

أما الأول: فلانه لا دلالة للنص إلا على أن موضع الاحرام هو الرأس أما ما به يتحقق الاحرام و ما هو الاحرام فلا نظر للنص إليه، كما لا يخفى.

و أما الثاني: فلأن الاستدلال به يتوقف على أحد أمرين: إما كون تجويز عصام القربة من باب الاستثناء أو أنه جائز بلحاظ مورد الضرورة، فيدل على عدم جوازه في غيرها. و كلاهما محل إشكال بل منع، إذ لا ظهور للنص في كونه استثناء بل وقع مورد السؤال رأسا. كما لا ظهور له في الاختصاص بمورد الاضطرار، إذ التعليق على الاستسقاء لم يرد في كلام الامام عليه السّلام بل في كلام السائل.

فغاية ما في الأمر أن الحكم موضوعه أو القدر المتيقن منه مورد الاضطرار أما أنه مختص به لا يتعداه إلى غيره فلا دلالة للنص عليه، و هو رواية محمد بن مسلم، انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يضع عصام القربة على رأسه إذا

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 382، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 198

..........

استسقى؟ فقال: «نعم «1»،». هذا مضافا إلى أنه لم يثبت ان عصام القربة من الغطاء غير المتعارف بل هو غالبا يكون من الجلد و تغطية الرأس به متعارفة.

و أما الثالث: فلم يثبت ان التغطية بالمروحة غير متعارفة، مع انه لا دليل على تساوي الرجل و المرأة في كل محرم و

انما الاختلاف بينهما فى الموضع.

و أما الرابع: فلا ظهور للدليل في أن حرمة الارتماس من باب انه تغطية للرأس، بل يحتمل ان يكون لموضوعيته خصوصا بملاحظة عطف المحرم على الصائم، فان تحريم الارتماس ليس من باب أنه تغطية للرأس.

و عليه، فالأقرب اختصاص الحكم بالمعتاد لعدم الدليل على عموم الحكم لغيره.

ثم إنه ألحق بالتغطية الارتماس. و تحريمه لا اشكال فيه للنصوص الكثيرة الدالة عليه، ك:

رواية عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «... و لا ترتمس في ماء تدخل فيه رأسك «2»».

و رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و لا يرتمس المحرم فى الماء و لا الصائم «3»».

و قد عرفت انه لا ظهور للنصوص في أنه في معنى التغطية، بل هو موضوع مستقل. فما ذكره فى المتن غير متجه.

ثم إنه هل تحرم إفاضة الماء على الرأس أولا؟

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 57: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر/ باب 58: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 199

..........

أما بناء على حرمة الارتماس من باب أنه موضوع مستقل، فلا دليل على تحريمه، لانه ليس ارتماسا.

و أما بناء على حرمته من باب أنه تغطية و تعميم التغطية للتغطية بغير المتعارف، فقد يتخيل أنه تغطية، إذ لا يعتبر فى التغطية ستر الرأس بحيث لا تصدق بالشفاف كالزجاج.

لكن الحق أنه لا تشمله حرمة التغطية، لظهور الدليل في حرمة التغطية المتعارفة و إن عممنا الحكم الى ما به التغطية.

و بالجملة: الحكم ثابت للتغطية المتعارفة من حيث الكيفية و ان كان عاما للتغطية بغير المتعارف.

هذا كله مع وجود النص

الخاص على جوازه و هو قاطع للخصومة، ك:

رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: إذا اغتسل المحرم من الجنابة صب على رأسه الماء يميز الشعر بأنامله بعضه من بعض «1»».

و رواية يعقوب بن شعيب، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يغتسل فقال: «نعم، يفيض الماء على رأسه و لا يدلكه «2»».

الرابعة: في جواز ستر الرأس باليد، و قد وجّه الجواز بوجوه:

منها: عدم صدق الستر على الستر باليد و لذا لا يجزي ستر العورة باليد فى الصلاة.

و فيه: منع ذلك كما يشهد به الوجدان و الاستعمال الكثير. و عدم إجزاء ستر العورة باليد فى الصلاة لأجل الدليل الخاص لا لأجل عدم صدق الستر.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 75: من ابواب تروك الاحرام، ح.

(2)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 200

..........

و منها: بداهة جواز الوضوء في حال الاحرام مع ملازمته لستر بعض الرأس باليد بواسطة المسح.

و فيه: ان المعتبر في صدق التغطية هو الاستقرار، فستر الرأس باليد بواسطة المسح غير المستقر لا يعدّ تغطية، و لم يثبت جواز المسح بنحو الاستقرار.

و منها: رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس أن يضع المحرم ذراعه على وجهه من حرّ الشمس و لا بأس ان يستر بعض جسده ببعض «1»».

و فيه: انه لم يعلم ان المقصود في موضوع الحكم هو التغطية، بل يمكن ان يكون المراد هو التظليل، فلا يرتبط بما نحن فيه.

فالأولى ان يقال: انه لا يحرم ستر الرأس باليد لعدم كونه سترا بالمتعارف، و لو سلم عموم الحكم لتغطية الرأس لغير المتعارف فلا يشمل التغطية باليد، لان العموم المزبور فهم

من تتبع الموارد و من عدم القول بالفصل، فهو عموم اصطيادي، فلا يكون حجة في مورد الشك بل حاله حال الاجماع يؤخذ به فى القدر المتيقن.

و مع وجود القول الكثير بحلية الستر باليد لا يمكننا دعوى عدم القول بالفصل و إلغاء الخصوصية، فلاحظ و تأمل.

الخامسة: في حكم تغطية الوجه، و فى «الجواهر «2»» ان المشهور جوازه، و حكى الاجماع عليه. و الوجه في استفادة التحريم رواية الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المحرم اذا غطّى وجهه فليطعم مسكينا في

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 67: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 387، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 201

..........

يده «1»».

و لكن في قبال هذه الرواية ذكر للجواز وجوه:

منها: قوله عليه السّلام في رواية عبد اللّه بن ميمون: «... لأنّ احرام المرأة في وجهها و احرام الرجل في رأسه «2»»، فان التفصيل قاطع للشركة.

و منها: ما ورد من جواز مسح الوجه بالمنديل بعد الوضوء، كرواية منصور بن حازم، قال: «رأيت أبا عبد اللّه عليه السّلام و قد توضأ و هو محرم ثم أخذ منديلا فمسح به وجهه «3»».

و منها: ما ورد من جواز تغطيته عند النوم من الذباب، كرواية زرارة: قال:

قلت لأبي جعفر عليه السّلام: «الرجل المحرم يريد أن ينام يغطي وجهه من الذباب قال:

نعم، و لا يخمر رأسه ... «4»».

و منها: ما ورد في جواز تغطيته إلى الأنف، كرواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «يكره للمحرم ان يجوز بثوبه فوق أنفه، و لا بأس أن يمد المحرم ثوبه حتى يبلغ أنفه «5»».

و فى

الجميع نظر.

أما الأول: فلأن الظاهر من التفصيل بلحاظ موارد المشقة من الاحرام فان الغالب فى المرأة تغطيته وجهها و فى الرجل تغطية رأسه. أما وجهه فالغالب فيه ان يكون مكشوفا فلا مئونة كبيرة في تحريم ستره.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 55: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر/ باب 61: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(4)- المصدر/ باب 55: من ابواب تروك الاحرام، ح 5.

(5)- المصدر/ باب 61: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 202

..........

و أما الثاني: فلأن المسح بالمنديل لا يعد تغطية عرفا، لعدم استقراره، كما انه لا ظهور له في مسح تمام الوجه دفعة واحدة بل الغالب تحقق المسح تدريجا.

و أما الثالث: فلظهورها في الجواز في مورد النوم و الضرورة و هي أذية الذباب، كما تصرح بعض النصوص في أن الذباب يمنعه من النوم.

و يمكن أن يستفاد من هذه النصوص تحريم تغطية تمام الوجه، فان السؤال بالكيفية المخصوصة ظاهر في أن المرتكز في ذهن السائل حرمة التغطية، و قد قرره عليه السّلام، فيكون هذا وجها آخر للتحريم يضاف إلى رواية الحلبي.

و أما الرابع: فهو انما يدل على جواز ستر بعض الوجه. و موضوع الكلام ستر جميعه.

و أما ما ورد من جواز نوم المحرم على وجهه، كرواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن المحرم ينام على وجهه و هو على راحلته [زامله، زاملته خ ل] قال: لا بأس بذلك «1»»، فلا يدل على جواز التغطية لان النوم على الوجه ليس تغطية، مضافا إلى أن موضوعها خصوص مورد النوم. مع أنه يمكن أن يستفاد من السؤال المذكور أن

تحريم التغطية أمر مرتكز في ذهن السائل و قد قرره الامام عليه السّلام و لم ينبهه على الجواز، و التقرير حجة.

و عليه، فالصناعة تقتضي القول بحرمة ستر جميع الوجه للرجل، لرواية الحلبي و للتقرير المستفاد من السؤال فى الموارد المتعددة، فلاحظ.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 60: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 203

و لو غطّى رأسه ناسيا، ألقى الغطاء واجبا، و جدّد التلبية استحبابا (247). و يجوز ذلك للمرأة (248).

______________________________

(247) أما لزوم إلقاء الغطاء، فيقتضيه مضافا الى النص الخاص- و هو رواية حريز المتقدمة-، عموم تحريم التغطية للمحرم للابتداء و الاستدامة.

و أما استحباب التلبية، فيقتضيه روايتا حريز و الحلبي المتقدمتان، و ظاهر هما الوجوب.

و لكن قيل: انه لا قائل به، و لكن فى «الجواهر «1»» أنه حكي عن ظاهر الشيخ و ابني حمزة و سعيد.

و على كل، فان حصل الاطمئنان بعدم إرادة الظهور فهو، و إلا فالمتعين القول بوجوب التلبية.

و لا يخفى انه لا وجه للاستدلال على الاستحباب بانه فعل ما يتنافي مع الاحرام، فانه وجه استحساني لا ينهض لإثبات الحكم الشرعي. فالتفت.

(248) يعني تغطية الرأس بلا خلاف، كما فى «الجواهر «2»»، لعدم ما يقتضي التحريم لاختصاص النصوص الدالة على التحريم بالرجل، إذ لا وجه لدعوى عموم لفظ «المحرم» الوارد فى النصوص المتقدمة للمرأة، فانه ظاهر فى الرجل و احتمال الخصوصية موجود.

و حمله على الجنس إنما هو في الاحكام التي لا يختلف فيها الرجل مع المرأة لا ما يحتمل فيه الاختلاف.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 389، الطبعة الاولى.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 389، الطبعة الاولى.

المرتقى

إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 204

لكن عليها أن تسفر عن وجهها (249). و لو اسدلت قناعها على رأسها الى طرف انفها جاز.

______________________________

(249) ادعى فى «الجواهر «1»» الاجماع بقسميه على عدم جواز تغطية المحرمة وجهها، و هو فى الجملة مسلم.

و التحقيق: ان من النصوص ما ورد فى النهي عن النقاب و البرقع.

و منها ما ورد في تجويز إسدال الثوب على وجهها مع الاختلاف فيها من حيث الحد من دون تناف بينها.

و ينبغي ذكر كل الأخبار و الحديث عن كل واحد منها و هي:

رواية عبد اللّه بن ميمون، عن جعفر، عن أبيه عليهما السّلام، قال: «المحرمة لا تتنقب لان احرام المرأة في وجهها و احرام الرجل في رأسه «2»».

و رواية عيص بن القاسم، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام- في حديث-: «كره النقاب- يعنى للمرأة المحرمة- و قال تسدل الثوب على وجهها، قلت: حدّ ذلك إلى أين؟ قال: إلى طرف الأنف قدر ما تبصر «3»».

و رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «مرّ أبو جعفر عليه السّلام بامرأة متنقبة و هي محرمة فقال: أحرمي و أسفري و أرخي ثوبك من فوق رأسك فانك أن تنقبت لم يتغير لونك. قال رجل: إلى أين ترخيه؟ قال: تغطي عينها قال: قلت:

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 389، الطبعة الاولى.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 48: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 205

..........

تبلغ فمها؟ قال: نعم، «1»».

و رواية أحمد بن محمد (بن أبي نصر خ)، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: «مرّ أبو جعفر عليه السّلام بامرأة محرمة

قد استترت بمروحة فأماط المروحة بنفسه عن وجهها «2»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا تطوف المرأة بالبيت و هي متنقبة «3»».

و رواية حريز، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «المحرمة تسدل الثوب على وجهها الى الذقن «4»».

و رواية زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ان المحرمة تسدل ثوبها الى نحرها «5»».

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، أنه قال: «تسدل المرأة الثوب على وجهها من أعلاها إلى النحر اذا كانت راكبة «6»».

و رواية يحيى بن أبي العلاء، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «انه كره للمحرمة البرقع و القفازين «7»».

و رواية سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «أنه سأله عن المحرمة فقال: إن مرّ بها

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 48: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

(2)- المصدر، ح 4.

(3)- المصدر، ح 5.

(4)- المصدر، ح 6.

(5)- المصدر، ح 7.

(6)- المصدر، ح 8.

(7)- المصدر، ح 9.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 206

..........

رجل استترت منه بثوبها و لا تستتر بيدها من الشمس «1»».

و قد ورد فى المنع عن البرقع روايات متعددة، فراجع.

أقول: الرواية الأولى تكفلت النهي عن التنقب و عللته بان إحرام المرأة في وجهها، و مقتضى التعليل عموم النهي لكنه مجمل المراد، إذ ...

يحتمل أن يراد به تعليل جهة الستر فى النقاب، فيعم الحكم كلّ ساتر.

و يحتمل أن يراد به تعليل جهة ما في لبس النقاب، من مظاهر الترفه و الجلال المرغوب عنه في حال الاحرام- كما يظهر من ملاحظة بعض الموارد كلبس المخيط-، فيعم ما يكون مثل النقاب من هذا القبيل و لا يعم كل ساتر.

و

على الأول، يتنافي مع تحليل الاسدال دون الثاني لعدم كون مظهر الاسدال من مظاهر الجلال، بل فيه من المشقة على المرأة، و بالخصوص غير المعتادة ما لا يخفى.

و أما الرواية الثانية، فقد جمعت بين كراهة النقاب و جواز إسدال الثوب، و لعل وجهه ما تقدم من أن في إسدال الثوب من المشقة في مقام النظر و المشي ما ليس فى النقاب، فتحريم النقاب من جهة الترفه. هذا مع عدم ظهور الكراهة فى التحريم.

و أما قوله عليه السّلام: «بقدر ما تبصر»، فلعل المراد منه إسدال الثوب إلى طرف الأنف الأعلى غير المانع من الابصار، و إلا فلا يظهر له وجه لو اريد منه طرف الأنف الأسفل لعدم إبصارها إلا برفع الثوب أو الانحناء برأسها و معه يتحقق الابصار و لو أسدلت الثوب الى ذقنها.

و أما الرواية الثالثة، فيمكننا ان نقول: أنها من المجملات، للأمر فيها

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 48: من ابواب تروك الاحرام، ح 10.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 207

..........

بالاسفار و تجويز ارخاء الثوب الى الأنف المنافي له، كما أنه يتنافى مع التعليل؛ بأنك إن تنقبت لم يتغير لونك، لسريانه في مورد الإرخاء لاستتارها عن الشمس و الهواء، إلا أن يقال أن لصوق النقاب بالوجه يمنع من وصول الغبار و الهواء الحار إليه دون الإرخاء، لعدم لصوقه بالوجه بنحو يمنع من تخلل الهواء و الغبار.

و أما الرواية الرابعة، فلا ظهور لها فى التحريم لأنه فعل، بل انما يدلّ على المرجوحية.

ثم إنه لم يعلم كون الاستتار بنحو التغطية، بل يمكن أن يكون بنحو التظليل الجائز للمرأة جزما.

و أما الرواية الخامسة، فهي تنهى عن التنقب و لا عموم لها.

و أما

الروايات السادسة، و السابعة، و الثامنة، فهي تدل على جواز الاسدال و الاختلاف بينها لا يوجب التنافي بينها إذ ظاهر الكل أن جميع الانحاء جائز.

و أما تقييد الإسدال في رواية معاوية بحال الركوب، فلا مفهوم له، إذ الظاهر انه تقييد الموضوع بلحاظ أن الإسدال يحتاج، إليه فى الطريق غالبا لا عند التوقف و فى الخباء.

و أما الرواية التاسعة و نحوها مما دل على كراهة او حرمة البرقع، فلا عموم له و لم يعلم أنه من جهة التغطية، بل يحتمل قويّا ان يكون وجهه ما فى التبرقع من الحشمة و الوقار و إلا فكيفية ستره لا تختلف عن ستر الثوب بالإسدال.

و أما العاشرة، فهي تقتضي جواز الستر بالثوب عند مرور الأجنبي و لا تنفي الجواز عن غير هذا المورد، كما أنها تتكفل النهي عن الاستتار بيدها من الشمس، و هو مما لا يلتزم به أحد، بل هو جائز بحسب النصوص.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 208

..........

و بالجملة، لا يمكننا أن نستفيد من هذه النصوص حرمة تغطية الوجه بقول مطلق كي نقع في مشكلة الجمع بينها و بين ما دل على جواز الإسدال الملتزم به لدى الاصحاب، بل الذي نستفيده مرجوحية أمرين لا اكثر و هما النقاب و البرقع، إذ لا عموم يدل على التحريم. كما انه يستفاد منها جواز الاسدال بقول مطلق، و أما غيرها فلا دليل على حرمته.

و اذا عرفت ذلك، فلا موقع للبحث حينئذ عن بعض الجهات المترتبة على القول بحرمة التغطية بعنوانها، كالبحث عن جواز الستر بغير المعتاد كالطين، و البحث عن جواز ستر البعض، و البحث عن جواز الستر باليد.

ثم إنه بناء على حرمة التغطية بقول مطلق يقع

التزاحم بين حرمة ستر الوجه و وجوب ستر الرأس فى الصلاة، لتوقف عدم ستر الوجه على كشف شي ء من الرأس و هو يتنافي مع وجوب ستر الرأس فى الصلاة.

و قد ذهب فى «الجواهر «1»» إلى أن المتجه هو التخيير إن لم ترجح الصلاة بكونها أهم و أسبق حقا.

و لا يخفى أنه لم يعرف ما المراد بالأسبقية هل أسبقية التشريع أم التكليف، مع أن الأسبقية ليست من المرجحات كما حققناه في باب التزاحم. و أما الأهمية فهي لو سلمت فبالنسبة إلى أصل الصلاة لا بخصوصياتها، فمن الممكن ان تكون هذه الخصوصية بلحاظ الحج أهم. فالمتجه هو التخيير بلا توقف.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 394، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 209

رواية هشام بن سالم، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يركب فى الكنسية؟ قال: «لا، و هو فى النساء جائزة «4»».

الثانية: ما تكفل النهي عن التظليل و التستر من الشمس، ك:

______________________________

(1)- حكاه عنه العلامة رحمه اللّه في «مختلف الشيعة» (ج 4: ص 83).

(2)- السبزواري، العلامة محمد باقر: ذخيرة المعاد، ص 598، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(3)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 64: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(4)- المصدر، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 210

..........

رواية إسحاق بن عمار، عن أبي الحسن عليه السّلام، قال: سألته عن المحرم يظلّل عليه و هو محرم؟ قال: «لا، إلا مريض او من به علة و الذي لا يطيق حرّ الشمس «1»».

و رواية إسماعيل بن عبد الخالق، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: «هل يستتر المحرم من الشمس؟ فقال: لا، إلا أن يكون شيخا كبيرا. او قال: ذا علة «2»».

الثالثة: ما ورد في مقام ردّ مثل أبي يوسف حين استهزأ بالفرق بين ظلّ المحمل و ظلّ الخباء حيث لا يجوز الأول و يجوز الثاني، من الاستدلال بفعل النبي صلّى اللّه عليه و آله، كرواية محمد بن الفضيل و بشير [بشر، خ ل] بن اسماعيل، قال: «قال لي محمد ألا اسرك [أبشّرك، خ ل] يا ابن مثنى؟ فقلت: بلى، فقمت إليه، فقال:

دخل هذا الفاسق آنفا فجلس قبالة أبي الحسن عليه السّلام ثم أقبل عليه فقال: يا أبا الحسن، ما تقول فى المحرم يستظل على المحمل؟ فقال له: لا، قال: فليستظل فى الخباء؟ فقال له: نعم، فأعاد عليه القول شبه المستهزئ يضحك يا أبا الحسن فما فرق بين هذا؟ فقال: يا

أبا يوسف، إن الدين ليس بقياس كقياسكم أنتم تلعبون إنا صنعنا كما صنع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و قلنا كما قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يركب راحلته فلا يستظل عليها و تؤذيه الشمس فيستر بعض جسده ببعض و ربما يستر وجهه بيده و اذا نزل استظل بالخباء و فى البيت و بالجدار «3»».

الرابعة: ما ورد في ثبوت الكفارة مع التظليل، ك:

رواية علي بن محمد، قال: كتبت إليه: «المحرم هل يظلل على نفسه إذا آذته

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 64: من ابواب تروك الاحرام، ح 7.

(2)- المصدر، ح 9.

(3)- و المصدر، ج 9/ باب 66: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 211

..........

الشمس او المطر أو كان مريضا أم لا، فان ظلل هل يجب عليه الفداء أم لا؟

فكتب: يظلل على نفسه و يهريق دما إن شاء اللّه «1»».

و رواية علي بن جعفر، قال: سألت أخي عليه السّلام: «أظلل و أنا محرم؟ فقال: نعم، و عليك الكفارة، قال: فرأيت عليّا إذا قدم مكة ينحر بدنة لكفارة الظل «2»».

أقول: غاية ما نستفيده من مجموع أخبار المسألة هو تحريم ركوب مثل القبة مما يكون من مظاهر الجلال و العظمة و لزوم بروزه، أما تحريم الاستظلال بقول مطلق، فلا يستفاد من هذه النصوص.

بيان ذلك: ان معقد الاجماع كما عرفت هو حرمة كون المحرم في حال ركوبه تحت ظل المحمل و نحوه، و يبعد كون هذا لأجل حرمة التظليل، بعد الفرق بين حال الركوب و حال السير فانه يجوز أن يكون تحت ظل المحمل، و بعد الفرق

بين كون الظل على الرأس أو كونه جانبيّا فانه غير معقد الاجماع، و بعد الفرق بين كون الاستظلال بسقف المحمل المتعارف و كونه بخشبة، حيث دلّ النص على جوازه بناء على أن يكون فى المحمل خشب عريض على السقف.

و على كل، فهذه استبعادات ليس إلا و هي لا تتأتى اذا كانت حرمة الاستظلال بالمحمل من جهة العظمة و الجلال، فان الاستظلال في حال السير تحت ظل المحمل ليس من مظاهر العظمة، كما أن الاستتار الجانبي مع انكشاف سقف المحمل كذلك و هكذا الاستتار بالخشب.

و أما النصوص، فالطائفة الرابعة لا تدل على التحريم لأنها تدل على إثبات الكفارة في مورد الجواز قطعا و هو مورد الضرورة.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 6: من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 212

..........

و أما الطائفة الثالثة: فهي واردة في مقام الاحتجاج على الخصم بفعل النبي صلّى اللّه عليه و آله.

و من الواضح انه لا دلالة فيه على التحريم فلا يصح الاحتجاج به على الحرمة، فلا بد أن يكون مورد الخلاف هو الفرق بين المحمل و الخباء، أما ان الفرق هو ثبوت التحريم دون الآخر او الكراهة فلا ظهور للنص فيه.

و أما التعبير بعدم الجواز في بعض نصوص هذه الطائفة، فلا بد أن يحمل على عدم الإباحة و هو أعم من التحريم، فإذن لا تصلح هذه الطائفة للدلالة على التحريم.

و أما الطائفة الأولى: فلم يتضح أن النهي فيها عن القبة من جهة الاستظلال، بل لعله من جهة كونها من مظاهر العظمة و الجلال.

و أما الطائفة الثانية: فمن الممكن ان يراد من التظليل إيجاد ما به التظليل المستقر المعبر

عنه بالفارسية ب: «سايه بان» فيكون مساوقا للقبة، فلا يشمل الاستتار بالثوب و نحوه، لا مطلق ايجاد الظل.

ثم إنه لو فرض عمومه في نفسه، ففي الروايات ما يظهر منه عدم لزوم الترك و انما هو أمر راجح ك:

قوله عليه السّلام في رواية عبد اللّه بن المغيرة- بعد نهيه عن التظليل-: «أ ما علمت أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال ما من حاج يضحى ملبيا حتى تغيب الشمس إلا غابت ذنوبه معها «1»»، فان مثل هذا يتعارف في مقام بيان المستحبات.

و قوله عليه السّلام في رواية الحلبي- بعد سؤاله عن ركوب المحرم فى القبة-: «ما

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 64: من ابواب تروك الاحرام، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 213

..........

يعجبني ذلك إلا أن يكون مريضا «1»» فان ظاهره هو الكراهة لا الحرمة.

و رواية جميل بن درّاج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس بالظلال للنساء و قد رخّص فيه للرجال [للرجل، خ ل] «2»»، فانه ظاهر فى الترخيص بقول مطلق. و لا وجه لحمله على صورة الضرورة بقرينة المقابلة، إذ لعل المقابلة يمكن ان تكون بلحاظ الكراهة للرجال دون النساء. و هذه الرواية باعتبار كونها نصا فى الجواز توجب التصرف في ظهور النهي فى التحريم، و يحمل على الكراهة.

و رواية قاسم [ابن، خ ل] الصيقل، قال: «ما رأيت أحدا كان أشد تشديدا فى الظل من أبي جعفر عليه السّلام كان يأمر بقلع القبة و الحاجبين إذا أحرم «3»»، فان الأشدية لا معنى لها اذا كان التظليل حراما، بل هى تتناسب مع كراهة التظليل.

و قوله عليه السّلام في رواية عبد اللّه بن المغيرة الثانية بعد

أمره بالاضحاء: «أ ما علمت أن الشمس تغرب بذنوب المجرمين «4»»، فانه مما يتعارف فى الترغيب إلى المستحب لا إلى الواجب.

مع ما ورد في مكاتبة الحميري من تجويز إبقاء خشب العمارية بناء على أنه يكون عريضا بنحو يكون له ظلّ على الرأس.

و جملة القول: أنه من ملاحظة مجموع ذلك لا يمكننا الجزم بل الاطمئنان بحرمة التظليل بعنوانه. نعم، القول بكراهته لا بأس به. بل يقوى فى النظر حرمة مثل القبة مما يكون من مظاهر الجلال و العظمة، بل لا بد من البروز فيها و رفع

______________________________

(1)- المصدر، ح 5.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 64: من ابواب تروك الاحرام، ح 10.

(3)- المصدر، ح 12.

(4)- المصدر، ح 11.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 214

..........

غطائها، و إن أمكن الاشكال في حرمتها أيضا باعتبار أن قوله عليه السّلام «ما يعجبني» الظاهر فى الكراهة وارد فيها.

يبقى الكلام في طائفتين يستظهر منهما الدلالة على المنع و هما ما دل على النهي عن التستر عن الشمس بثوب و نحوه أو بقول مطلق. و الأخرى ما دلّ على الأمر بالاضحاء فان ظاهره البروز للشمس أو للسماء و هو يتنافي مع التظليل.

و لكن في دلالة كلتا الطائفتين نظر.

أما ما دل على النهي عن التستر، فلأن التستر له فردان: التغطية و التظليل، و هما مختلفان حقيقة لان التغطية تتقوم بملاصقة الغطاء للمغطى نفسه أو ما يلاصقه كملاصقته للخشب المثبت على أطراف الجسم. و التظليل يتقوم بالانفصال و التجافي عن الجسم المظلل عليه. كما ان موضوع التظليل مطلق الجسد و موضوع التغطية بعضه و هو الرأس و لواحقه، كما تقدم الكلام فيه.

و عليه، فالمسئول عنه يتردد بين هذين الأمرين و لا

ظهور له في أحدهما في بعض الروايات، كرواية إسماعيل بن عبد الخالق المتقدمة و مقتضاه حصول العلم الاجمالي بحرمة أحد الأمرين، فلا بد من اجتناب كليهما.

لكن رواية عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول لأبي و شكا إليه حرّ الشمس و هو محرم و هو يتأذى به فقال: «ترى ان أستتر بطرف ثوبي قال: لا بأس بذلك ما لم يصبك رأسك «1»» ظاهرة في جواز التستر بمعنى التظليل و حرمة التغطية، فينحل العلم الاجمالي بها.

و لا وجه لحمل الضمير المستتر في يصبك على الظل، فانه خلاف الظاهر، بل الظاهر رجوعه إلى الثوب. و أما حملها على صورة الاضطرار الرافع للحكم

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 67: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 215

..........

بلحاظ التعبير بالأذية، فيدفعه قرينتان:

إحداهما: أن التأذي من الشمس متعارف، فلعل السؤال عن أن التستر بداع رفع الأذى لا بداعي التجمل و العظمة.

و الأخرى: انه لو كان الملحوظ صورة الضرورة لم يكن وجه لاستثناء التغطية لجوازها جزما في حالة الضرورة.

و على هذا، فالرواية تدل على جواز التظليل بالثوب كما أنها تدل على جواز تظليل الرأس من استثناء الاصابة.

ثم إنه لا يمكن حمل التستر المسئول عنه على كلا فرديه، لما عرفت من اختلافهما موضوعا و لم يثبت تحريم التستر بعنوانه، بل المحرّم أو المتوهّم تحريمه هو عنوان التظليل و التغطية، فهو ملحوظ في مقام بيان حكم أحدهما. فلا يمكن ان يراد به كلاهما.

هذا مع ما عرفت من جواز التظليل بمقتضى رواية ابن سنان، فلا ينفع اثبات إرادة العموم.

و أما ما دل على الأمر بالاضحاء، فهو روايتان:

إحداهما: رواية عبد اللّه

بن المغيرة، قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الظلال للمحرم، فقال: «أضح لمن أحرمت له قلت إني محرور و إن الحر يشتد عليّ فقال:

أ ما علمت أن الشمس تغرب بذنوب المجرمين «1»».

و الاخرى: رواية الكلابي قال: قلت لأبي الحسن الأول عليه السّلام: «إن علي بن شهاب يشكو رأسه و البرد شديد و يريد أن يحرم، فقال: إن كان كما زعم فليظلل

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 64: من ابواب تروك الاحرام، ح 11.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 216

..........

و أما أنت فاضح لمن أحرمت له «1»».

و الاولى ظاهرة في إرادة الإضحاء في قبال الدخول فى الظلال الذي هو عبارة عن ما به الظل المستقر، كالقبة و نحوها- أعني: «سايه بان»-، فيراد به عدم التخفي و البروز بقرينة مقابلته للظلال التي هي اسم لمثل الخيمة و نحوها بقرينة التعبير ب: «يضرب عليها الظلال» في بعض الروايات.

و هكذا الثاني بقرينة مقابلته مع التظليل عن البرد و هو لا يتحقق إلا بالدخول تحت الظلال، و هو لا يرتبط بالتغطية و ان ورد الأمر به في قبالها في بعض النصوص، كما لا يرتبط بالتظليل من الشمس بانحائه، إذ المراد به لزوم البروز و عدم التخفي، و لعله لأجل ما فى التخفي من العظمة و التجمل.

و لكنه بقرينة الذيل فى الرواية الأولى ظاهر في كونه امرا استحبابيا كما عرفت.

و يتلخص مما ذكرناه: انه لا دليل على حرمة التظليل بقول مطلق و لا الدخول تحت الظلال، كالدخول فى القبة و نحوها.

و يؤيده ورود تجويزه بمجرد الأذية من الشمس مع أنها أمر عادي و غالبي و لا وجه لحملها على صورة الأذية الشديدة. فلاحظ.

و لو تنزلنا، فغاية

ما يمكن استفادته تحريم الظلال لا أكثر.

و لو سلم تحريم التظليل، فيقع الكلام في جهات:

الأولى: في حرمته حال النزول و الاستقرار، فهل يجوز التظليل بالخيمة و البيت و نحوهما أم لا؟

ظاهر الروايات المتقدمة الواردة لحكاية فعل الرسول صلّى اللّه عليه و آله جواز ذلك، لكن

______________________________

(1)- المصدر، ح 13.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 217

..........

يظهر من الكلمات أنها ضعيفة السند بحيث جبرت بالاجماع.

و هو في ما نحن فيه جابر لضعف السند، و لو لم نقل به كلية، لانه بنحو يوجب الاطمئنان، هذا مع ثبوت السيرة القطعية على ذلك، إذ لم يتعارف البقاء تحت السماء حال النزول.

الثانية: في حرمته حال السير ماشيا.

و الظاهر من بعض الفقهاء «1» جوازه و هو ظاهر رواية ابن بزيع، قال:

«كتبت إلى الرضا عليه السّلام هل يجوز للمحرم ان يمشي تحت ظل المحمل؟ فكتب:

نعم، «2»».

و هو فى الجملة مسلّم. إنما الاشكال في جواز كون ما به الظلّ فوق رأسه، و لا يمكن الجزم بجوازه، إذ السؤال فى الروايات عن المشي تحت ظلّ المحمل لا تحت نفس المحمل. و الفرد العادي لذلك هو السير بجانبه بحيث يكون ظله على رأسه لان السير تحته نادر جدا لعدم ارتفاعه عادة بنحو يقبل السير تحته للرجل العادي. فالمتيقن هو جواز التظليل في حال السير على أن لا يكون ما به الظلّ فوق رأسه، لدخول غيره في مطلقات التحريم.

الثالثة: فيما يحرم من التظليل حال الركوب، فهل تختص بما اذا كان ما به الظل على الرأس أو تعم ما لو كان جانبيا.

______________________________

(1)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: النهاية، ص 221، الطبعة الاولى؛

الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 321، الطبعة الاولى؛

الشهيد الثاني،

زين الدين: مسالك الافهام، ج 2: ص 265، ط مؤسسة المعارف الاسلامية؛ الشهيد الأول، محمد بن مكي: الدروس الشرعية، ج 1: ص 378، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 67: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 218

..........

مقتضى إطلاق النهي عن التظليل حرمته مطلقا، و لا موجب لرفع اليد عن اطلاقه سوى رواية الصيقل المتقدمة الحاكية لتشديد أبي جعفر عليه السّلام بانه كان يرفع الحاجبين، فان ظاهر التشديد برفع الحاجبين كونه استحبابيا و إلا فلا معنى لكونه أشد من غيره. فمع الاعتماد على ظهور هذه الرواية فهو، و إلا فالمتجه القول بالتحريم مطلقا للمطلقات.

نعم، قد يستدل برواية الحميري، أنه كتب إلى صاحب الزمان عليه السّلام يسأله عن المحرم يرفع الظلال هل يرفع خشب العمارية او الكنيسة و يرفع الجناحين أم لا؟

فكتب إليه فى الجواب: «لا شي ء عليه في تركه رفع الخشب «1»» على جواز التظليل الجانبي بضميمة ظهور الحديث في كون الجناحين من الخشب لا من القماش، و إلا لكان السؤال قاصرا عن إفادة حكم الجناحين و هو خلاف الظاهر لوقوعها موقع السؤال.

و لكن الرواية ضعيفة السند، فلا تصلح للاستدلال.

الرابعة: هل يحرم التظليل فى الليل أو لا؟

ظاهر لفظ التظليل أولا هو التظليل عن الشمس، و مقتضاه عدم الحرمة فى الليل، لكن ورد استعمال التظليل عن المطر و البرد فى الروايات مما يظهر منه أن المراد به الأعم لعدم الشمس مع المطر غالبا، خصوصا إذا اريد من التظليل الدخول تحت الظلال لا ايجاد الظل، فان الظلال اسم لما يتحقق به الظل شأنا لا فعلا و لذا يقال للخيمة أنها من الظلال و لو فى الليل.

الخامسة:

لو زامل عليلا او امرأة، فهل يجوز أن يظلل على نفسه مشاركة للعليل أو المرأة، أو لا؟

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 67: من ابواب تروك الاحرام، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 219

..........

يدل على عدم الجواز مضافا إلى المطلقات النص الخاص و هو رواية بكر بن صالح، قال: كتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه السّلام: «إن عمتى معي و هي زميلتي و يشتد عليها الحر إذا أحرمت أ فترى أن أظلل عليّ و عليها؟ فكتب: ظلّل عليها وحدها «1»».

نعم، مرسلة العباس بن معروف، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام [الرضا عليه السّلام، خ ل] قال:

سألته عن المحرم له زميل فاعتل فظلل على رأسه أله ان يستظل فقال: نعم «2»،»

تدل على الجواز، لكنها لا تصلح لمعارضة ما سبق و لتقييد المطلقات لإرسالها، و أما التصرف فيها بارجاع ضمير «له» الى العليل، او بحمل الاستظلال على الاستظلال الجانبي فهو خلاف الظاهر جدا كما لا يخفى.

السادسة: أن المستفاد من أدلة التظليل هو حرمته فى المورد الذي يكون رفع الظل فيه أمرا عاديا متعارفا لا مئونة فيه بان يكون للنقل فردان متعارفان أحدهما فيه المحمل و الآخر ليس فيه المحمل. فانه الظاهر من مورد السؤال، فانه يسأل عن التظليل و عدمه فعلا، فكأن كلاهما ميسور لديه و لا مئونة في عدم الظل من غير جهة الشمس. و أما إذا كان أمرا غير اعتيادي كما إذا انحصر الطريق الاعتيادي بما به الظل بحيث لا يسهل رفع ظلّه او يتعذر كالطائرة او السيارة، و كان تحصيل المكشوف أمرا يحتاج الى تكلّف مشقة غير اعتيادية، فلا تشمله أدلة تحريم التظليل، بحيث يلزمه ترك الطائرة الى

غيرها، أو تبديل طريقه الاعتيادي الى طريق آخر يتوفر فيه ما لا ظلّ فيه.

و عليه، فلا اشكال في نذر الاحرام قبل الميقات إذا توقف الطريق على

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 68: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 220

105.

(4)- الطوسي، محمد بن الحسن: النهاية، ص 180، الطبعة الاولى.

(5)- الطوسي، محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 321، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 221

..........

فمما ورد فى الأول رواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يحتجم؟

قال: «لا، إلا أن لا يجد بدّا فليحتجم و لا يحلق مكان المحاجم «1»».

و مما ورد فى الثاني رواية معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم كيف يحك رأسه؟ قال: «بأظافيره ما لم يدم أو يقطع الشعر «2»».

و رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس بحك الرأس و اللحية ما لم يلق الشعر و يحك الجسد ما لم يدمه «3»».

و مما ورد فى الثالث رواية الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يستاك، قال: «نعم، و لا يدمي «4»»، مضافا الى ما ورد في رواية عبد اللّه بن سعيد «5» من تجويز معالجة دبر الجمل و النهي عن إدمائه.

و يمكن الجزم بحرمة مطلق الادماء بطريقين:

أحدهما: التقييد في روايات حكّ الجسد و الشعر و السواك بعدم الإدماء، فانه ظاهر في أن الإدماء بعنوانه محرم لا الإدماء الخاص و هو الإدماء بسبب الحك و نحوه. و بضميمة العلم بعدم ثبوت حكم خاص فى الحجامة يثبت كون حرمتها من باب أنها إخراج للدم.

ثانيهما: ثبوت الحكم فى الموارد المختلفة المتعددة، فانه يعلم حينئذ بعدم خصوصية للمورد، بل موضوع الحكم مطلق إخراج الدم. و عليه، فالحق هو حرمة الإدماء بقول مطلق.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 62: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ج 9/ باب 71: من ابواب تروك

الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ج 9/ باب 73: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(4)- المصدر، ح 3.

(5)- المصدر/ باب 80: من ابواب تروك الاحرام، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 222

..........

ثم إنه لو استفدنا تحريم الإدماء بقول مطلق. فلو دل دليل على جوازه في بعض افراده كان دليلا على انتفائها عن جميع الافراد، إذ كما أن ما يدلّ على تحريم الحجامة مثلا يدل عليها بما أنها إدماء، كذلك ما يدل على تحليلها يدل عليه بما هي إدماء.

و أما إذا لم نقل بحرمة الإدماء مطلقا، فيقتصر في دليل الجواز على مورده الخاص و يبقى غيره موضوعا للتحريم بمقتضى دليله الخاص أيضا.

و عليه، فنقول: قد ورد ما يدل على جواز الحجامة و هو رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا بأس ان يحتجم المحرم ما لم يحلق، أو يقطع الشعر «1»».

و قد جمع بينها و بين ما دل على التحريم بحملها على صورة الاضطرار، إذ ما دل على التحريم دال عليه في غير هذه الصورة.

و لكن هذا الجمع ممنوع، لظهور الرواية في نفي البأس عن الحجامة بعنوانها. و حملها على مورد الاضطرار ينافي ذلك، لقيام الدليل العام الدال على حلية كل ما حرم اللّه في حال الضرورة، فلا موضوعية للحجامة و لا لغيرها، فيكون حملها على مورد الضرورة موجبا للتصرف في ظهورها في دخالة الحجامة و موضوعيتها و هو أقوى من ظهور صيغة النهي فى التحريم، فحملها على الكراهة هو المتعين كما عليه المحققون.

كما أنه ورد ما يدل على جواز السواك مع الإدماء و هو رواية معاوية، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «قلت: المحرم يستاك؟ قال: نعم،

قلت: فان أدمى يستاك قال: نعم، هو من السنة «2»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 62: من ابواب تروك الاحرام، ح 5.

(2)- المصدر/ باب 71: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 223

الاحرام، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 224

..........

فنسي أن يقلّم أظفاره، قال: فقال: يدعها قال: قلت: إنها طوال قال: و إن كانت ... «1»».

و رواية زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «من قلّم أظافيره ناسيا، أو ساهيا، أو جاهلا فلا شي ء عليه و من فعله متعمدا فعليه دم «2»». و نحوها غيرها.

و موضوع كثير من النصوص التقليم و هو أعم من القصّ الظاهر في قطعها بالمقص، فيدل على تحريم مطلق الإزالة.

ثم إنه لو تأذى بظفره، فلا اشكال في جواز قطعه فى الجملة. إنما الاشكال في حد الأذية المبيحة للقطع.

و قد يدعى أن ظاهر قوله عليه السّلام في رواية معاوية: «فان كانت تؤذيه»، هو كون مطلق الأذية موجبا لجواز القطع و لو كانت أذية قليلة.

لكن الظاهر خلاف ذلك، لان قوله عليه السّلام ورد في مقام بيان صورة عدم الاستطاعة التي قيّد بها النهي عن التقليم. و بهذه القرينة يكون ظاهرا في إرادة الأذية الموجبة لرفع التكليف لا مطلق الأذية، إذ الاستطاعة العرفية عبارة عن عدم الحرج فى الفعل، خصوصا بملاحظة ارتفاع التكليف بها في غير مورد من موارد محرمات الاحرام.

و بالجملة، تدور الأمر بين حمل الأذية على الضرورة المسوّغة للمحرم، و بين حمل الاستطاعة على عدم الأذية مطلقا.

و مما يعيّن الأول هو غلبة رفع التكليف في غير مورد بالأذية الخاصة، فانه قرينة عامة على كون المراد بالأذية هاهنا الضرورة. حتى أنه ادعي ظهور لفظ

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 77: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر/ باب 10: من ابواب بقية كفارات الاحرام، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 225

الشجر و الحشيش (253)، الا أن ينبت في ملكه، و يجوز قلع شجر الفواكه، و الإذخر، و النخل، و عودي المحالة على رواية.

الأذية في حد نفسه فى الضرورة، فلو لم تكن ظاهرة- كما ادعي- فلا أقل من إشعارها بذلك، فتدبر.

______________________________

(253) هذا الحكم فى الجملة مما لا اشكال فيه. و موضوعه في بعض النصوص أعم من المحرم و غيره.

و ذهب فى «الجواهر «1»» إلى قيام الاجماع بقسميه عليه.

و يدل عليه النصوص الكثيرة، ك:

رواية عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «المحرم ينحر بعيره، أو يذبح شاته؟ قال: نعم، قلت: له أن يحتش لدابته و بعيره؟ قال: نعم، و يقطع ما شاء من الشجر حتى يدخل الحرم فاذا دخل فلا «2»».

و رواية محمد بن مسلم، عن أحدهما عليه السّلام، قال: «قلت: المحرم ينزع الحشيش من غير الحرم؟ قال: نعم، قلت: فمن الحرم؟ قال: لا، «3»».

و رواية حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «كل شي ء ينبت فى الحرم فهو حرام على الناس أجمعين إلا ما أنبتّه أنت و غرسته «4»».

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 412، الطبعة الاولى.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 85: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- المصدر، ح 2.

(4)- المصدر/ باب 86: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 226

..........

و رواية زرارة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «أحرم اللّه حرمه أن يختلى خلاه أو يعضد شجره إلا الإذخر أو يصاد طيره «1»».

و رواية سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «لا ينزع من شجر مكة شي ء إلا النخل و

شجر الفاكهة «2»».

و غير ذلك مما يدل على حرمة قطع و قلع الشجر.

و قد وقع الاشكال في جهات:

الأولى: في أن المحرّم فى الشجر هل هو خصوص قطعها او قلعها أو أعم منهما و من انتزاع شي ء منها؟

لا دليل على حرمة انتزاع شي ء منها، إلا رواية سليمان بن خالد و مرسلة عبد الكريم «3» نحوها. و لا يمكن حملها على نزع نفس الشجرة لعدم تعارف إسناد النزع إليها بنفسها.

و لكنها ضعيفتا السند. و لا يخفى أنه لا يصدق على قطع الغصن و نحوه أنه عضد الشجر كي تشمله الروايات العامة، بل ظاهر عضد الشجر هو قطعها و لا يصدق قطعها على قطع الغصن منها.

كما أن الاختلاء نظير الاحتطاب جمع الحشيش، فلا يصدق على انتزاع وردة منه للشمّ أو عود منه للتخليل.

و أما رواية حريز، فلا اطلاق لموضوعها من هذه الجهة، بل هي في مقام

______________________________

الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: تهذيب الاحكام 5/ 380، المسألة: 380.

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 87: من ابواب تروك الاحرام، ح 7.

و كلمة «إلا» موجودة في «تهذيب الاحكام».

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- المصدر، ح 9.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 227

..........

بيان شي ء آخر، كما ستعرف.

الثانية: في جواز الانتفاع بما قطعه الغير أو قطعه نفس الشخص تعمدا. و لا يخفى أن موضوع النصوص هو القلع و القطع و النزع، فلا يشمل الانتفاع بما هو مقطوع.

نعم، يمكن الاستدلال على حرمة مطلق الانتفاع برواية حريز المتقدمة، فان موضوعها النبات مطلقا، كما أنه حكم بتحريمه بقول مطلق و مقتضاه حرمة الانتفاع به.

و فيه: أن الرواية واردة في مقام تعميم الحكم الثابت المفروغ عنه لمطلق النبت و على مطلق الناس. و ليست في

مقام إنشاء حكم جديد. و المفروض أن الحكم الثابت هو حرمة القلع و نحوه ليس إلّا.

الثالثة: في حرمة نزع الحشيش مطلقا أو خصوص الرطب منه. و منشأ التشكيك هو التشكيك في معنى «الخلاء»، فقيل: أنه الحشيش الرطب. و قيل: أنه اليابس.

و عليه، فتكون هذه النصوص مجملة و القدر المتيقن منها هو الرطب. كما انه لو استظهر إرادة الرطب منه لا يمكن نفي حرمة اليابس إلا بمفهوم الوصف.

و قد يتمسك لعموم الحكم لمطلق الحشيش برواية حريز لعموم موضوعها.

لكن فيه، أولا: أن موضوعها ما ينبت و هو ظاهر عرفا فيما كان له قابلية النمو، فلا يصدق على مثل الحشيش اليابس، إلا أن يقال بقابليته للنمو لو كانت جذوره رطبة، فيختص بما كانت جذوره يابسة أيضا، فانه لا يصدق عليه النبات عرفا و ان صدق عليه حقيقة.

و ثانيا: أن الرواية ليست في مقام التعميم من جهة الموضوع، بل في مقام

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 228

..........

التفصيل فى الحكم بين ما ينبت من نفسه و ما ينبت بيد الشخص، فلا اطلاق لها من غير هذه الجهة، كما سيأتي توضيحه.

و لكن التمسك بما ورد فى النهي عن نزع الحشيش في اثبات حرمة نزع اليابس إمّا بإطلاقه او بدعوى أنه ظاهر في خصوص اليابس، كرواية محمد بن مسلم المتقدمة.

و بعد ذلك يقع الكلام فيما أستثني من عموم الحكم و هو امور:

الأول: ما ينبت فى الملك، و قد وقع الكلام في أن المستثنى هو ما ينبت في ملك الانسان من الأرض، أو أنه ما أنبته هو بحيث كان النبات ملكه و لو لم يكن في مكان يملكه. أو أنه أعم مما نبت في ملك الانسان و مما

أنبته الانسان بنفسه و لو في أرض مغصوبة؟

ظاهر بعض النصوص هو ثبوت الجواز في الأول، كرواية حماد بن عثمان قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يقلع الشجرة من مضربه أو داره فى الحرم فقال: إن كانت الشجرة لم تزل قبل ان يبني الدار أو يتخذ المضرب فليس له أن يقلعها، و ان كانت طرية عليه فله قلعها «1»».

و لا يخفى أنها ظاهرة في كون موضوعها النبات فى المنزل أعم من مباشرته له أو تحققه من نفسه.

و مما يدل على الثاني رواية حريز، لكون موضوعها هو إنبات الشخص و غرسه من دون تقييد له بكونه في ملكه.

و الاقوى هو الأخير، لرواية حريز الدالة على أن موضوع الحكم ما ينبت في نفسه، فهي حاكمة على أدلة تحريم القطع.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 87: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 229

..........

و حينئذ فيخصص بما دل على جواز قطع ما كان في ملك الانسان من المضرب أو المنزل أو الدار أو غيرها بإلغاء الخصوصية، و ذلك كرواية حماد المتقدمة. و كرواية اسحاق بن يزيد: أنه سأل أبا جعفر عليه السّلام عن الرجل يدخل مكة فيقطع من شجرها، قال: اقطع ما كان داخلا عليك و لا تقطع ما لم يدخل منزلك عليك «1»»، فان اطلاق «ما كان داخلا عليك» يشمل النبات فى المنزل و لو كان نابتا من نفسه. فلاحظ.

الثاني: عودا المحالة و الناضح.

و يدل على الأول: رواية زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: «رخّص رسول صلّى اللّه عليه و آله قطع عودي المحالة، و هي البكرة التي يستقى بها من شجر الحرم، و الإذخر «2»».

و

على الثاني: رواية زرارة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «حرم اللّه حرمه ... و يعضد شجرها إلا عودي الناضح «3»».

و لكن الأولى ضعيفة السند. و الثانية موضوعها حرم المدينة. و سيجي ء الكلام في حرم المدينة إنشاء اللّه تعالى و حكمه.

الثالث: الإذخر. و فيه روايات، كرواية زرارة: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول:

«أحرم اللّه حرمه أن يختلى خلاه او يعضد شجره إلا الاذخر ... «4»».

الرابع: النخل و شجر الفواكه. و يدل عليه روايتا سليمان بن خالد و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 87: من أبواب تروك الاحرام، ح 6.

(2)- المصدر، ح 5.

(3)- المصدر، ح 4.

(4)- المصدر، ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 230

فليلبس السلاح «1»».

و روايته الاخرى، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المحرم اذا خاف لبس السلاح «2»». و غيرهما.

و الاستدلال بها و بغيرها على التحريم إنما هو بمفهوم الشرط.

و قد استشكل فى «المدارك «3»» في دلالة المفهوم بانه إنما يكون حجة إذا لم يظهر للتعليق فائدة غير الانتفاء عند الانتفاء و هنا ليس كذلك، إذ لا يبعد ان يكون التعليق لاجل عدم الاحتياج الى السلاح في غير مورد الخوف.

و لعله لأجل ذلك ذهب فى المتن الى أن الكراهة أشبه.

و فيه- كما فى «الجواهر»-: بان هذا احتمال لا ينفع في صرف الكلام عن ظاهره و إلا لاشكل الأمر في كثير من الموارد بمجرد احتمال وجود فائدة للشرط غير المفهوم.

ثم إن الظاهر عموم الحكم للبس السلاح و حمله، لوقوع السؤال عن الحمل.

و الجواب و ان كان بتجويز اللبس إلا أنه من باب بيان الفرد المتعارف الظاهر من الحمل، و الا لم ينسجم الجواب مع السؤال.

هذا، مع عموم قوله عليه السّلام في رواية زرارة: «لا بأس بان يحرم الرجل و عليه سلاحه اذا خاف العدو»، لبعض افراد الحمل و ان لم يشمل الحمل باليد. فالتفت.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 54: من ابواب تروك الاحرام، ح 2.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 373، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 232

المشهور و القلادة المشهورة «2»». و غيرهما. و هي ظاهرة فى الجواز. و الكراهية تستفاد من قوله «و لكن اكره ...»

بناء على أن لبس المعصفر و نحوه مما يوجب الشهرة. و إلا فلا دليل على الكراهة لو كان قوله المزبور راجعا الى بيان حكم على موضوع مستقل لا استدراك من جواز لبس المعصفر و تنبيه على كراهته و ان كان جائزا.

ثم ان ظاهر رواية عامر حرمة لبس المفدّم- و هو المصبوغ بالحمرة الشديدة- و لا معارض لها. و الاجماع على عدم دخل الشهرة فى القلادة فى المحرمة لا يوجب سقوط الرواية في مدلولها جميعه بل في خصوص استثناء القلادة. و التفكيك بين جمل الحديث الواحد ليس بعزيز.

و المراد بالمشهور ما يستلزم الشهرة إما لأجل أنه من لباس العز و العظمة أو لأجل أنه لباس نادر لركاكته.

______________________________

(258) لا وجه لتأكدها فيه، لانه إما أن يؤخذ بظهور رواية الحسين المتقدمة، فيحكم بالحرمة. أو يتصرف فيها، فيحكم بالكراهة و لا وجه للتأكد على كلا التقديرين.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 40: من ابواب تروك الاحرام، ح 5.

(2)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 234

- كتاب الحج؛ ج 2، ص: 235

______________________________

(261) أما جواز الاحرام فيها، فهو لا اشكال فيه من جهة النصوص و الفتاوى، و مما يدل من النصوص على جوازه رواية الحلبي: أنه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يحرم في ثوب له علم، فقال: «لا بأس به، «1»».

و أما كراهته، فتستفاد من رواية معاوية، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لا بأس أن يحرم الرجل فى الثوب المعلم و تركه أحب إليّ إذا قدر على غيره «2»»، إذ قد عرفت ظهور التعبير المذكور عرفا فى الكراهة، و ان كانت الدقة في ملاحظة أفعل التفضيل و تركيب الكلام لا تساعده، بل تساعد رجحان كل من الأمرين و لكن الترك أرجح، لكن لا عبرة بالدقّة في باب الظهورات.

و معه لا حاجة في إثبات ذلك لملاحظة ورود مثل هذا التعبير بعد النهى في ما تقدم من الاحرام فى الثياب الوسخة، كما ارتكبه صاحب الجواهر «3».

كما أنه لا دلالة لرواية ليث المرادي المذكورة فى «الجواهر»، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الثوب المعلّم هل يحرم فيه الرجل؟ قال: نعم، انما يكره الملحم «4»»، على عدم الكراهة بقرينة المقابلة، لاحتمال إرادة الحرمة من الكراهة و لا ظهور لها فى الكراهة الاصطلاحية أو مطلق المرجوحية.

هذا، مع أنها مروية فى «وسائل الشيعة «5»»: «إنما يحرم الملحم» بدل

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 39: من ابواب تروك الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 428، الطبعة الاولى.

(4)- الصدوق، الشيخ محمد بن علي: من لا يحضره الفقيه، ج 2: ص 336/ ح 2606.

(5)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 39: من ابواب تروك الاحرام،

ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 236

جهة أنها من افراد الطيب و عدمه. أما استعمالها للزينة فليست محط نظر السؤال و الجواب، فلا اطلاق للمسّ و لا لنفي البأس.

و ثانيا: لو سلم اطلاقها، فلا وجه لتقديمها على عموم العلة، مع أن ظهوره لفظي و ظهورها في الاطلاق إطلاقي. و الاعتضاد بالشهرة لا ينفع ما لم يوجب قوة الدلالة.

و عليه، فلا تصلح الرواية لمناهضة عموم العلة. لكن عرفت فيما تقدم الاشكال في استفادة التعليل بالزينة، و عدم استفادة عموم الحكم لكل ما قصد به الزينة، فراجع.

و لكن تبقى رواية الكناني. و دلالتها على التحريم لا بأس بها خصوصا بملاحظة كراهة الخضاب للمضطر فانه ظاهر في حرمته لغيره.

إلا انه لا يمكن الالتزام بعموم التحريم، بل يقتصر فيه على مورد الرواية و هو المرأة دون الرجل خصوصا مع احتمال أن اختصاصه بالمرأة لأجل انه يوجب الزينة فيها و تهييج القوة الشهوية لمن ينظر إليها و ليس كذلك الرجل. كما انه يقتصر فيه على ما كان قبل الاحرام لاحتمال حرمته عند احداث الاحرام لا مطلقا.

و بالجملة، القدر المتيقن من النص ذلك. و لا يمكن التعدي عن موردها لغيره، إذ لا اطلاق لها بحيث تشمل مطلق الموارد. فتدبر.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 238

«8»» و «التذكرة «9»» و «التحرير «10»» و «المختلف «11»» و نسبه فى «الرياض «12»» الى المفيد و جماعة.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 433، الطبعة الاولى.

(2)- المحقق الحلي، جعفر بن الحسن: مختصر النافع (موسوعة الينابيع الفقهية)، ج 8: ص 670.

(3)- الحلي، الحسن بن يوسف: قواعد الاحكام، ج 1: ص 471، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(4)- و الظاهر ان الحكاية لا تطابق المحكى بالنسبة الى الاسكافي كما فى «التذكرة» و «المختلف»؛ لانهم من القائلين بالحرمة فليراجع «المختلف».

و يلزم ان تكون العبارة هكذا: و استعمال الرياحين، او شمّما و الى الكراهة ذهب فى «النافع» و «القواعد»؛ و في قبال ذلك قول بالحرمة حكى عن الاسكافي و «التذكرة» و «المختلف» و فى «التحرير» و «المنتهى» يقول بالإباحة.

(5)- حكاه عنه العلامة رحمه اللّه في «مختلف الشيعة» (ج 4: ص 71).

(6)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: النهاية، ص 219، الطبعة الاولى.

(7)- ابن حمزة، محمد بن علي: الوسيلة (موسوعة الينابيع الفقهيّة)، ج 8: ص 430.

(8)- الحلي، العلامة الحسن بن يوسف: منتهى المطلب، ج 2: ص 785، الطبعة الحجرية.

(9)- الحلي، الحسن بن يوسف: تذكرة الفقهاء، ج 7: ص 396، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(10)- الحلي، العلامة الحسن بن يوسف: تحرير الاحكام، ج 1: ص 113، الطبعة الحجرية.

(11)- الحلي، الحسن بن يوسف: مختلف الشيعة، ج 4: ص 72، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(12)- الطباطبائي، السيد علي: رياض المسائل، ج 6: ص 348، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 241

..........

و وجه التحريم ما ورد فى النصوص من النهي عن مسّ الرياحين عطفا على مسّ الطيب، كرواية حريز، عن أبي عبد اللّه

عليه السّلام: «لا يمس المحرم شيئا من الطيب و لا الريحان و لا يتلذذ به ... «1»» و ظاهر النهي الحرمة و لا موجب لرفع اليد عنها، إلا رواية معاوية بن عمار، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لا بأس ان تشمّ الإذخر و القيصوم و الخزامي و الشيح و أشباهه و أنت محرم «2»».

لكن يندفع: بان الجواز ورد على عناوين معينة فيقتصر عليها، و لفظ «اشباهه» و إن كان يفيد العموم لكن يمكن أن يريد به مشابهه في كونه نبات الصحراء، فيختص التحريم بما ينبته الآدميون من الرياحين.

و هذا التوجيه ذكره فى «المدارك «3»».

أقول: مقتضى اطلاق لفظ أشباهه إرادة كل ما يشابهه في كل شي ء لكن حيث يعلم بعدم إرادة مثل هذا الاطلاق لوضوح عدم إرادة تحليل ما يشابهه فى الجسمية، بل يراد به ما يشابهه في جهة معيّنة. و هو كما يحتمل إرادة مشابهه من جهة كونه ريحانا و ذا رائحة طيبة، كذلك يحتمل أن يراد به ما كان ريحانا خاصا و هو نبت الصحراء، أو غيره مما هو أخص منه.

و لكن الأول متعين، لانه متيقن الإرادة فيؤخذ بإطلاق لفظ «اشباهه» و يعمم الحكم لكل ريحان.

و بتعبير آخر: أن مقتضى اطلاق اللفظ تعميم الحكم لكل شبيه، كما عرفت. و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 18: من ابواب تروك الاحرام، ح 6.

(2)- المصدر/ باب 25: من ابواب تروك الاحرام، ح 1.

(3)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 380، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 242

المتيقن و هو الشباهة في غير الريحانية و اعطاء الرائحة الطيبة. و أما الشباهة من جهة الرائحة الطيبة، فلم يعلم عدم ارادتها من اللفظ، فيكون ظهور اللفظ الدال على ارادتها محكما و يؤخذ بإطلاقه.

و عليه، فيكون موضوع التحريم مساويا لموضوع الجواز، فتحمل روايات النهي على الكراهة جمعا.

و يؤيده ما تقدم في مبحث تحريم الطيب من دلالة رواية معاوية بن عمار على حصر المحرّم من الطيب بأربعة اشياء، بضميمة كون المراد من الطيب مطلق ذي الرائحة الطيبة، فراجع.

و عليه، فما اختاره فى المتن و تبعه عليه فى «الجواهر «1»» مصرا عليه هو المتعين بحسب الصناعة.

ثم ان المراد بالريحان و إن اختلفت فيه عبارات الاعلام الفقهاء و اللغويين و لكن يمكن أن يدعى أنه ظاهر عرفا في كل نبت لورقه و عروقه رائحة طيبة في قبال الورد الذي تكون الرائحة لورقه خاصة.

______________________________

(268) هذا الحكم لا اشكال فيه فى الجملة و نفى فى «الجواهر «2»» وجدان الخلاف فيه.

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 435، الطبعة الاولى.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 437، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 243

..........

و يدل عليه:

رواية محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام: «هل يدخل الرجل مكة بغير إحرام؟ قال: لا، إلا مريضا او من به بطن «1»».

و رواية علي بن أبي حمزة، قال: «سألت أبا ابراهيم عليه السّلام عن رجل يدخل مكة فى السنة المرة و المرتين و الثلاث كيف يصنع؟ قال: إذا دخل فليدخل ملبّيا و اذا خرج فليخرج محلا «2»» و غيرهما.

و يقع الكلام في جهات:

الأولى: ان موضوع الحكم هل هو دخول مكة أو دخول

الحرم أو كلاهما؟

الذي يظهر من الروايات هو الأخير، إذ من الروايات ما ظاهره لزوم الاحرام لدخول مكة و هو ما تقدم. و منها ما ظاهره لزومه لدخول الحرم، كرواية عاصم بن حميد، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «يدخل الحرم أحد إلا محرما قال: لا إلا مريض او مبطون «3»»، و غيرها. و مقتضى ذلك كون كل من دخول مكة و الحرم موضوعا للاحرام و لا وجه لالغاء أحدهما. و يترتب على ذلك أمران:

أحدهما: انه لو دخل الحرم غير قاصد لدخول مكة لحاجة عنده لزمه الاحرام، و إن استشكل في ذلك بان الاحرام لا يلزم إلا لمن قصد مكة، للسيرة و لفعل النبي صلّى اللّه عليه و آله.

و الآخر: انه لو كان في مكة و خرج منها و لم يخرج من الحرم لزمه الاحرام

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 50: من ابواب الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر، ح 1.

(3)- المصدر، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 244

..........

لدخول مكة، لأنه يصدق عليه أنه يدخل الى مكة و ان لم يصدق عليه أنه يدخل الى الحرم، لكون دخول مكة موضوعا على حدة.

و منه يظهر الاشكال فيما فى «المدارك «1»»: من عدم لزوم الاحرام في هذه الصورة.

و قد ناقشه فى «الجواهر «2»»: بانه إن كان ذلك لاجماع أو لسيرة قاطعة فذاك و إلا كان منافيا لاطلاق النص و الفتوى أو عمومهما.

الثانية: في محل الأحرام لمن لم يمر على الميقات كما إذا خرج من مكة إلى ما قبل حدود الحرم، فهل يلزمه الاحرام من الميقات؟ أو يكفي احرامه من أدنى الحل أو أنه يجوز ان يحرم من مكانه؟

و تحقيق الكلام، أنه إن أستفيد

من أدلة التوقيت عمومها لكل من يريد الاحرام كان مقتضاها لزوم الذهاب الى الميقات للإحرام، إلا أن يدل دليل على مشروعية الاحرام من أدنى الحل.

و إن لم يستفد العموم بالنحو المزبور، بل غاية ما استفيد لزوم الاحرام منها لمن يمرّ عليها ممن كان يقصد مكة، فلا تشمل من كان منزله مكة.

فان دلّ دليل على مشروعية الاحرام من أدنى الحل بقول مطلق جاز الاحرام منه، و لكن لا دليل على ذلك إلا ما ورد في احرام العمرة و أنه من الجعرانة أو التنعيم و هو لا يشمل ما نحن فيه.

نعم، قد يستدل على جواز الاحرام من حدود الحرم بما دل على تشريع الاحرام لأجل الحرم، فانه ظاهر في أنه لا يجوز تجاوز الحرم من دون احرام.

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 381، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 439، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 245

..........

و لكن فيه: أن ما دل عليه راجع الى بيان الحكمة لا العلة و لذا كان احرام الحج من مكة.

و عليه، فالمرجع هو الاصول العملية. فاذا قلنا بجريان البراءة مع الشك في مكان الميقات لم يتعين حدود الحرم للاحرام، بل كل مكان يشك فيه تجري البراءة من خصوصيته. فكما تجري البراءة مما قبل حدود الحرم تجري فيما بعدها إلى حدود مكة- فى الصورة المفروضة-، كما انه لو قلنا بأصالة الاشتغال كان اللازم الاحرام من أحد المواقيت، لانها القدر المتيقن للمشروعية و غيرها من الأماكن مشكوك فيه.

و بالجملة، فلا فرق بين حدود الحرم و ما بعدها من حيث الأصل العملي.

ثم إن الأصل الجاري فى المقام

هو الاشتغال لا البراءة، لأنك عرفت أن الاحرام عبارة عن الالتزام النفسي الذي يكون موضوعا للحكم الشرعي التكليفي أو الوضعي، فمع الشك في أن موضوع الحكم الشرعي هل هو خصوص الالتزام الحاصل في أحد المواقيت أو مطلق الالتزام و لو حصل في غيرها من الأماكن، لم تجر البراءة لان البراءة إنما تجري اذا كانت الخصوصية المشكوكة راجعة الى متعلق التكليف لا موضوع التكليف و ما نحن فيه من قبيل الثاني.

و عليه، فيتعين الاحرام من الميقات بمقتضى الأصل إن تمكن و إلا لحقه حكم من لم يتمكن من الاحرام من الميقات. فتدبر.

الثالثة: هل يلزم أن ينوي في احرامه لدخول مكة او الحرم الحج أو العمرة أو لا؟

ذهب صاحب المدارك «1»: الى الأول و علّله بان الاحرام عبادة و لا

______________________________

(1)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 381، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 246

..........

يستقل بنفسه.

و استشكل فيه فى «الجواهر «1»»: بانه إن كان اجماعا، فذاك. و إلا أمكن الاستناد في مشروعيته بنفسه إلى اطلاق الأدلة فى المقام. و كونه جزء لا ينافى كونه مشروعا في نفسه. ثم استشهد على ذلك بما دل على علة تشريع الاحرام و أنه لاجل الحرم.

أقول: الأدلة الواردة فى المقام لا تنهض لإثبات مشروعيته بنفسه، لأنها ليست في مقام تشريع الاحرام، بل في مقام بيان شرطية الاحرام المشروع لدخول مكة، و الاحرام المشروع هو الاحرام للعمرة او الحج، إذ لا دليل يدل على كونه مشروعا في نفسه.

و أما ما استدل به من روايات تعليل تشريع الاحرام.

ففيه: مضافا إلى ضعف سند الروايات أنها لا تدل على مشروعيته بنفسه، بل تدل على تعليل تشريعه فى

المورد الذي شرع فيه. أما أن أي مورد شرّع فيه فأجنبي عن مفادها. فما أفاده فى المدارك متجه، لأن القدر المتيقن من مشروعية الاحرام هو الاحرام للعمرة او الحج.

مضافا الى ما ذكره فى «الجواهر «2»» من وجود ما يدل على عدم تحقق الاحلال منه إلا بإتمام النسك و هو يكفي في نفي استقلاله، إذ لا دليل على تحقق الاحلال بالوصول إلى مكة او بمجرد التقصير أو بغير ذلك.

الرابعة: لو عصى فترك الاحرام لدخول مكة، فهل يجب عليه القضاء أو لا؟

قد يوجّه لزوم القضاء بوجهين:

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 440، الطبعة الاولى.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 441، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 247

..........

أحدهما: عموم من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته «1».

و الآخر: ما دل على لزوم القضاء لمن أفسد حجه و لو كان ندبا.

و في كلا الوجهين نظر، بل منع.

أما الأول: فلأن وجوب الاحرام هاهنا وجوب شرطي لا وجوب نفسي، إذ لم يرد الدليل بلسان أن من دخل مكة وجب عليه الاحرام كي يمكن دعوى ظهوره فى الوجوب النفسي و يكون موضوعه دخول مكة، نظير «من نظر الى الهلال وجب عليه التصدق». بل انما ورد بلسان المنع عن دخول مكة بدون احرام و ظاهره شرطية الاحرام في إباحة الدخول إلى مكة، نظير شرطية الطهارة لمسّ القرآن. فليس الإحرام هاهنا فريضة.

و أما الثاني: فلأن إفساد الحج أو الاحرام باتيان ما ينافيه مع الشروع فيه غير تركه بالمرّة، فلا يقاس عليه. فتدبر.

الخامسة: في عموم الحكم المزبور للمملوك.

و قد حكي عن الشيخ رحمه اللّه «2» عدم عمومه للمملوك، فيجوز له دخول الحرم من

غير احرام.

و استدل له فى «المنتهى «3»» بان السيد لم يأذن لهم بالتشاغل بالنسك عن خدمته و لذا لم يجب عليهم حج الاسلام لذلك فعدم وجوب الاحرام لذلك أولى.

و نفى عنه البأس فى «المدارك «4»».

______________________________

(1)- ابن ابي جمهور، محمد بن علي: غوالى اللئالي، ج 2: ص 54/ ح 2143.

(2)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: الخلاف، ج 1: ص 425، الطبعة الاولى.

(3)- الحلي، العلامة الحسن بن يوسف: منتهى المطلب، ج 2: ص 689، الطبعة الحجرية.

(4)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 382، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 248

الا أن يكون دخوله بعد احرامه، قبل مضي شهر (269).

و لكن الحق وجود الفرق بين المورد و حج الاسلام، لاشتراط حج الاسلام بالاستطاعة و هي ترتفع بمنع السيد عن الحج، مع وجود الدليل الخاص الوارد على طبق القاعدة، و ليس الاحرام فيما نحن فيه كذلك.

هذا، مع أنه لا يتم في مورد إذن السيد للذهاب إلى مكة، إذ الاحرام ليس خروجا عن الطاعة و تصرفا في ملك المولى لأنه نية محضة. و لا دليل على تسلط المالك على الأمور القلبية للعبد.

و عليه، فالمتجه هو عموم الحكم للمملوك لعموم دليله من دون مخصص.

______________________________

(269) أستدل على هذا الحكم بما دل على اعتبار الفصل بشهر بين العمرتين، و ببعض النصوص، كرواية حماد بن عيسى، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «من دخل مكة متمتعا في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج فان عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى ذات عرق خرج محرما و دخل ملبّيا بالحج فلا يزال على احرامه فان رجع إلى مكة

رجع محرما ... قلت: فان جهل فخرج الى المدينة أو إلى نحوها بغير احرام ثم رجع في إبّان الحج في أشهر الحج يريد الحج فيدخلها محرما أو بغير احرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير احرام و إن دخل في غير الشهر دخل محرما. قلت فأي الاحرامين و المتعتين متعة الأولى أو الأخيرة قال: الأخيرة هي عمرته ... «1»».

و لكن هذه الرواية أجنبية عما نحن فيه، بل هي في مقام بيان لزوم وصل

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 22: من ابواب اقسام الحج، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 249

..........

الحج بالعمرة و عدم الفصل بينهما، فإذا استمر على خروجه شهر لغيت عمرته السابقة و عليه عمرة أخرى. فسؤال السائل: «فيدخلها محرما أو بغير احرام» ناظر الى أنه هل يلزمه الاعتمار ثانيا باعتبار تخيل أن خروجه بدون احرام للحج يوجب للغويتها أو لا يلزمه؟ فكان الجواب بان الفصل إذا زاد على الشهر وجبت العمرة ثانيا. و السؤال المتقدم و إن لم يكن له صراحة فيما ذكرنا لاحتمال ان يراد به السؤال عن الدخول محرما لاحترام مكة و الحرم، لكن من السؤال الآخر «أي الاحرامين و المتعتين ...» يعلم أن جهة السؤال ما ذكرناه و إن الاحرام لاحترام مكة أجنبي عن ذهن السائل.

و جملة القول: أن الرواية لا ترتبط بما نحن فيه من جواز ترك الاحرام لدخول مكة إذا رجع قبل الشهر، بل ترتبط بعدم لزوم عمرة التمتع لعدم لغوية الأولى إذا رجع قبل الشهر. فالتفت.

كما ذكرت في مقام الاستدلال رواية اسحاق بن عمار، قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المتمتع يجي ء فيقضي متعته ثم تبدو له الحاجة فيخرج

الى المدينة و إلى ذات عرق أو إلى بعض المعادن، قال: «يرجع إلى مكة بعمرة ان كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لان لكل شهر عمرة و هو مرتهن بالحج قلت: فانه دخل فى الشهر الذي خرج فيه؟ قال: كان أبي مجاورا هاهنا فخرج يتلقى [ملتقيا، خ ل] بعض الركبان فلما رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج «1»».

و قد اطال الكلام فى «الجواهر «2»» في هذه الرواية.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 22: من ابواب اقسام الحج، ح 8.

(2)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 18: ص 443، الطبعة الاولى.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 250

..........

و لكنها كسابقتها لا ترتبط بما نحن فيه، بل ترتبط بلزوم العمرة ثانيا و عدمه، فكان الجواب باعتبار الفصل بالشهر و أنه إذا رجع قبل الشهر لم يلزم الاحرام للعمرة بمقتضى المفهوم.

و أما الذيل، فهو غير واضح المراد و ارتباطه بالسؤال، و لأجل ذلك أطال الكلام فيها فى الجواهر، و لا يهمنا تحقيقه فعلا لعدم ارتباطه بما نحن فيه.

ثم إن من النصوص ما يدل على جواز الدخول إلى مكة بغير إحرام، ك:

رواية ميمون، قال: «خرجنا مع أبي جعفر عليه السّلام إلى أرض بطيبة و معه عمر بن دينار و أناس من أصحابه، فأقمنا بطيبة ما شاء اللّه- إلى أن قال:- ثم دخل مكة و دخلنا معه بغير إحرام «1»».

و رواية جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فى الرجل يخرج الى جدّة فى الحاجة؟ قال: «يدخل مكة بغير إحرام «2»».

و رواية ابن بكير، عن غير واحد من أصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه

السّلام: «إنه خرج إلى الربذة يشيّع أبا جعفر عليه السّلام ثم دخل إلى مكة حلالا «3»».

و الذي يستفاد من مجموع هذه النصوص جواز دخول مكة محلا لمن خرج من مكة و هو قاصد للرجوع إليها. و مقتضى اطلاقها عدم تقيدها بشهر أو أقل.

و بها يخرج عن اطلاق ما دل على وجوب الاحرام لدخول مكة.

نعم، هي تختص بمن كان له نحو استقرار بمكة فعلا إما لاجل أنه من سكانها أو مسافر لها فعلا، كالمسافر للحج يخرج منها و يرجع إليها و هو في حال الحج و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 51: من ابواب الاحرام، ح 1.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- المصدر، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 251

..........

السفر. فلا تشمل من ذهب إلى بلاده و في نيته الرجوع إلى مكة فى العام الآتي، بل مثل هذا داخل في مطلقات وجوب الاحرام.

و إذا ثبت هذا الأمر- أعني: عدم وجوب الاحرام لمن كان في نيته الرجوع الى مكة- لم تكن الرواية الدالة على عدم وجوب احرام المتمتع إذا رجع قبل الشهر مخصصة للحكم العام، إذ هو حكم على طبق القاعدة، إذ المتمتع الخارج من مكة في نيته الرجوع إليها. و قد عرفت أن مثل ذلك خارج عن العمومات.

و بالجملة: الروايات المتقدمة لا تفيد تخصيصا فى العموم، لعدم ارتباطها به أولا و لخروج موردها عن موضوع العموم ثانيا، فالتفت.

ثم إنه يدل على تخصيص الحكم بعدم لزوم الاحرام لدخول مكة لقاصد الرجوع بما اذا كان دون الشهر رواية أبان بن عثمان و حفص بن البختري، عن رجل، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «فى الرجل يخرج فى الحاجة من الحرم، قال: إن رجع فى

الشهر الذي خرج فيه دخل بغير احرام فان دخل في غيره دخل باحرام «1»».

و لكنها مرسلة فلا يعتمد عليها.

كما انه يظهر أن قوله عليه السّلام في رواية حماد بن عيسى المتقدمة: «ان رجع فى شهره دخل بغير إحرام».

و قوله في مرسلة الصدوق رحمه اللّه «2» «و ان علم و خرج و عاد فى الشهر الذي خرج دخل مكة محلا» و ان كان له نحو ظهور في عدم لزوم الاحرام بالمرة لا خصوص احرام العمرة المتمتع بها الذي هو موضوع الرواية، لكنه لا ينفع في اثبات التخصيص بعد أن عرفت أن موضوع الرواية قاصد الرجوع الى مكة و

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 51: من ابواب الاحرام، ح 4.

(2)- المصدر/ باب 22: من ابواب اقسام الحج، ح 10.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 252

أو يتكرر كالحطّاب و الحشّاش (270).

هو لا يجب عليه الاحرام مطلقا قبل الشهر و بعده.

و أما رواية موسى بن القاسم «1»، عن بعض أصحابنا: أنه سأل أبا جعفر عليه السّلام في عشر من شوال، فقال: «إني اريد أن أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل أن المدينة منزلي و مكة منزلي و لي بينهما أهل و بينهما أموال فقال له أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل فان لي ضياعا حول مكة و احتاج الى الخروج إليها فقال: تخرج حلالا و ترجع حلالا الى الحج «2»»، فهي من الروايات الدالة على جواز الدخول بغير احرام لمن كان قاصد الرجوع الى مكة، فتضاف إليها، و لكنها ضعيفة السند بالارسال.

و بالجملة، لم يثبت إلا استثناء قاصد الرجوع الى مكة بالنحو الذي عرفت، أما التقييد بمن رجع قبل

الشهر فلا دليل عليه.

نعم، من يلتزم بعدم مشروعية العمرة بعد الأخرى قبل الشهر ثبت التقييد المزبور في مورد يتعين عليه احرام العمرة ثانيا لو اراد الاحرام. إذ لا يشرع الاحرام مستقلا كما عرفت.

و بالجملة، فالمدار فى التقييد على زمان الفصل بين العمرتين من شهر أو عشرة أيام. و الكلام فيه كالكلام فى المراد بالشهر موكول إلى محله من مبحث العمرة إن شاء اللّه تعالى. فانتظر.

______________________________

(270) يستدل على استثناء الحطّاب و نحوه من العموم المتقدم برواية رفاعة بن

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 22: من ابواب اقسام الحج، ح 3.

(2)- المصدر، ج 9/ باب 51: من ابواب الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 253

و قيل: من دخلها لقتال، جاز أن يدخل محلا، كما دخل النبي عليه السلام عام الفتح و عليه المغفر (271).

موسى- في حديث- قال: و قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «ان الحطابة و المجتلبة [و المختلبة، خ ل] أتوا النبي صلّى اللّه عليه و آله فسألوه فاذن لهم أن يدخلوا حلالا «1»».

و الانصاف: أنه يشكل استفادة حكم على خلاف العموم، لان موضوعها هم حطابة زمان الرسول صلّى اللّه عليه و آله. و عليه فاما أن يكونوا من أهل مكة أو من غيرهم. فان كانوا من أهل مكة، فقد عرفت أن من يخرج من مكة و هو يقصد الرجوع إليها لا يلزمه الاحرام. و ان كانوا من غيرهم فلم يعلم كيفية مجيئهم الى مكة، فلعل مجيئهم كان يوميا فيعسر عليهم الاحرام أو لأقل من عشرة أيام مع عدم مشروعية العمرة لاقل من عشرة. فلا تثبت الرواية حكما متيقنا أكثر من نفي الاحرام مع العسر أو لدون العشرة

و هو حكم على طبق القاعدة. فتدبر.

______________________________

(271) نسب هذا القول للشيخ رحمه اللّه «2» و ابن ادريس «3» و فى «المدارك «4»»: أنه قول مشهور بين الأصحاب.

و لكنه قول بلا دليل للعمومات المتقدمة الدالة على حرمة الدخول من دون احرام، و لم يرد إلا استثناء النبي صلّى اللّه عليه و آله في ساعة من النهار بقوله: «... و إنّما أحلت

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 51: من ابواب الاحرام، ح 2.

(2)- الطوسي، الشيخ محمد بن الحسن: المبسوط، ج 1: ص 361، الطبعة الاولى.

(3)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 577، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(4)- العاملي، السيد محمد: مدارك الاحكام، ج 7: ص 384، ط مؤسسة آل البيت عليهم السّلام.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 254

و إحرام المرأة كإحرام الرجل الا فيما استثنيناه (272)، و لو حضرت الميقات، جاز لها أن تحرم و لو كانت حائضا، لكن لا تصلي صلاة الاحرام (273).

لي ساعة من النهار ... «1»»، فالتعدي عنه الى كل من يدخلها لقتال لا وجه له، كما ان النبي صلّى اللّه عليه و آله لم يدخلها لقتال، إذ لم يكن حرب و قتال عام الفتح بل كان احتمال ذلك لوقوع الصلح مع المشركين. ثم إن المورد كان مورد خاص و هو القتال مع المشركين و في بدء الدعوة، فالتعدي منه إلى كل قتال مشكل.

______________________________

(272) لعموم الأدلة و قاعدة الاشتراك، إلا موارد التخصيص.

(273) لا اشكال في مشروعية الاحرام للحائض و لا يشترط فيه الطهر منه للنصوص الكثيرة، كرواية معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحائض تحرم و هي حائض؟ قال: «نعم، تغتسل و

تحتشي و تصنع كما تصنع المحرمة و لا تصلي «2»». و نحوها غيرها. و هي تدل على عدم مشروعية الصلاة في حقها.

إنما الاشكال في أمر و هو أنها لو كانت من أهل المدينة و جازت على مسجد الشجرة، فمن أي محل يكون إحرامها؟

و هذا الاشكال انما يكون بناء على ما هو الحق من ان الميقات هو مسجد الشجرة لا المنطقة التي يكون المسجد فيها.

______________________________

(1)- البيهقي، احمد بن الحسين: السنن الكبرى، ج 5: ص 177، ط بيروت.

(2)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 48: من ابواب الاحرام، ح 4.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 255

..........

و قد تقدم أن قلنا بان الجحفة إن كانت ميقاتا اختياريا لأهل المدينة ارتفع الاشكال، كما انه لو لم تكن ميقاتا اختياريا لكن تمكّنت من الاحرام في حال الاجتياز فى المسجد بان كان له بابان لزمها الاحرام منه. و لو لم يكن له بابان و قلنا بحرمة الدخول و الخروج من باب واحد و لو مع عدم التوقف لعدم صدق الاجتياز، فان قلنا بجواز الاحرام من محاذي الميقات مطلقا أحرمت من محاذي مسجد الشجرة، و ان لم نقل بذلك بل قيدنا حكم المحاذاة بصورة معينة كما تقدم، فان أحرمت قبل الميقات بالنذر فهو و إلا أحرمت من الجحفة لانها ميقات اضطراري و المفروض تحقق الاضطرار. و الأحوط هو الجمع بين الاحرام منها و من محاذي مسجد الشجرة قريب منه.

هذا بلحاظ مقتضى القواعد الأولية، و لكن وردت رواية استدل بها على جواز إحرام الحائض من ذي الحليفة بلا دخول للمسجد و هي رواية يونس بن يعقوب، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحائض تريد الاحرام، قال: «تغتسل و

تستثفر و تحتشي بالكرسف و تلبس ثوبا دون ثياب إحرامها و تستقبل القبلة و لا تدخل المسجد و تهل بالحج بغير الصلاة «1»».

و قد اوّلت بإرادة المسجد الحرام من المسجد، أو إرادة الدخول الاعتيادي من الدخول فيه و هو الدخول بلا اجتياز.

أقول: لو لا احتمال إرادة المسجد الحرام لكانت دلالتها على المدعى تامة لان النهي وارد في مقام توهم الوجوب، فهو ظاهر في عدم الوجوب و اشتراط المسجد بالنسبة إلى الحائض. لكن الاحتمال المزبور يوقفنا عن الاخذ بها. فالعمل بالاحتياط متعين.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 9/ باب 48: من ابواب الاحرام، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 256

و لو تركت الاحرام (274) ظنا أنه لا يجوز، رجعت الى الميقات و انشأت الاحرام منه. و لو منعها مانع، أحرمت من موضعها، و لو دخلت مكة، خرجت الى ادنى الحل، و لو منعها مانع، احرمت من مكة.

يقطين، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الذي يريد أن يتقدم فيه الذي ليس له وقت أول منه، قال: «إذا زالت الشّمس. و عن الذي يريد أن يتخلف بمكة عشيّة التروية الى أيّة ساعة يسعه أن يتخلّف؟ قال: ذلك موسّع له حتى يصبح بمنى «3»».

فان ظاهرها لزوم الخروج عند الزوال فما بعد و لا يجوز قبله، و لكن ترفع اليد عن هذا الظهور ببركة ما تقدّم مما يدل بالصراحة على جواز الخروج قبل التروية.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 3: من ابواب احرام الحج، ح 1.

(2)- المصدر، ح 3.

(3)- المصدر/ باب 2: من ابواب احرام الحج، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 258

..........

كما أن ظاهر رواية ابن يقطين جواز تأخير الخروج عن الزوال إلى الغروب- مثلا-. و عليه، فالحكم بالخروج حين الزوال حكم استحبابي.

ثم إنه وقع الكلام في أن الخروج هل يستحب بعد صلاة الظهر أو بعد صلاة الظهرين؟ بمعنى أنه يعتبر فى المستحب صلاة الظهرين أو يتحقق بمجرد الاتيان بصلاة الظهر و لو لم يصل العصر.

ففى المتن أختار الثاني، و ذهب غيره «1» إلى الأول.

و استدل على ما فى المتن برواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:

«إذا كان يوم التروية- إلى أن قال:- ثمّ اقعد حتّى تزول الشمس فصل المكتوبة ثمّ قل في دبر صلاتك كما قلت حين أحرمت من الشجرة و أحرم بالحج ... «2»»

فإنها ظاهرة في استحباب الاحرام بعد المكتوبة و المراد بها صلاة الظهرين، فتدل قهرا على أن الخروج بعدهما لكونه بعد الاحرام.

هذا، مضافا إلى ما ذكره العلامة رحمه اللّه «3» من استبعاد تأخير صلاة العصر مع ان الاتيان

بها فى المسجد الحرام أفضل.

و في كلا الوجهين نظر:

أما الأخير: فمضافا إلى أنه وجه استحساني لا يلازم استحباب الاحرام بعد الظهرين، بل يمكن الاحرام بعد صلاة الظهر و الاتيان بصلاة العصر بعد ذلك فى المسجد تحصيلا للفضيلة.

و أما الأول: فلأنه لا ظهور للفظ: «المكتوبة» فى الظهرين، بل هي ظاهرة في

______________________________

(1)- ابن إدريس، محمد بن منصور: السرائر، ج 1: ص 583، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

(2)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 1: من ابواب احرام الحج، ح 1.

(3)- الحلي، الحسن بن يوسف: مختلف الشيعة، ج 4: ص 224، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 259

..........

إرادة صلاة الظهر.

هذا مضافا الى التصريح بكون الاحرام بعد صلاة الظهر في رواية علي بن جعفر، عن أخيه عليه السّلام، قال: «سألته عن متمتع قدم يوم التروية قبل الزوال. قال:

يطوف و يحل فاذا صلى الظهر أحرم «1»».

ثم إنه لا تنافي بين هذا النص و بين رواية ابن يقطين الظاهرة في استحباب الخروج عند الزوال، إذ ليس المراد حال الزوال بالدقة بل الحال العرفي و هو يصدق مع الاتيان بصلاة الظهر.

و بالجملة: لا دليل على ما ذهب إليه فى المتن في كون المستحب هو الخروج بعد صلاة الظهرين.

هذا بالنسبة الى الخروج و أما الاحرام، فبلحاظ الروايات الخاصة لا يمكن أن يستفاد مشروعيته من حيث المبدأ إلا قبل يوم التروية بثلاثة أيام، لما دل على جواز الخروج قبله بثلاثة أيام. و من حيث المنتهى إلا الى ما يدرك الصبح بمنى لرواية ابن يقطين المتقدمة. و أما بعد ذلك فلا دليل على مشروعيته بالخصوص، فان ثبت وجود الاطلاق او السيرة القطعية على الاحرام بعد ذلك فهو و إلا

أشكل الأمر.

و لا يجب أن يكون الاحرام عند الزوال أو بعد صلاة الظهر و إن كان ظاهر رواية ابن جعفر و معاوية اللزوم، لكن يرفع اليد عن ظهورهما فيه برواية ابن يقطين و غيرهما مما دل على الجواز قبل التروية أو في مطلق يوم التروية فالتفت.

نعم، هو مستحب في يوم التروية و في ذلك الوقت للنص. فالتفت.

ثم إنه قد يدعى معارضة رواية عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إذا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 20: من ابواب اقسام الحج، ح 17.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 260

..........

كان يوم التروية فأهل بالحج- إلى أن قال:- و صلّ الظهر ان قدرت بمنى «1»» لرواية معاوية، لظهورها في استحباب الاحرام قبل الظهر كما لا يخفى.

و لكن الصحيح خلاف ذلك، لان رواية عمر إنما دلت على استحباب كون صلاة الظهر في منى من دون تعرض الحال الاحرام، و رواية معاوية تدل على استحباب كون الاحرام بمكة بعد صلاة الظهر، فكل منهما يدل على استحباب شي ء، غاية الأمر هما مستحبان متزاحمان و هو أمر ثابت في كثير من المستحبات. فلا معارضة بين النصين. فتدبر.

هذا كله بالنسبة الى غير الامام و أما الامام، فظاهر بعض النصوص تعين صلاة الظهر بمنى عليه في يوم التروية، ك:

رواية جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «على الامام أن يصلي الظهر بمنى و يبيت بها و يصبح حتى تطلع الشمس ثم يخرج الى عرفات «2»». و نحوها رواية معاوية «3».

و في روايته الأخرى: «... و الامام يصلي بها الظهر لا يسعه إلّا ذلك ... «4»».

و لكن في بعضها التعبير ب: «ينبغي» و «لا

ينبغي»، و لا صراحة له في الاستحباب أو الكراهة بحيث يصلح لرفع اليد عن ظهور تلك النصوص فى الوجوب. بل لا ظهور له فيه. و عليه، فالأخذ بظهور رواية الوجوب متعين لعدم الرافع.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 2: من ابواب احرام الحج، ح 3.

(2)- المصدر/ باب 4: من ابواب احرام الحج، ح 6.

(3)- المصدر، ح 3.

(4)- المصدر، ح 5.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 261

إلا المضطر كالشيخ الهم و من يخشى الزحام (277)، و أن يمضي الى منى، و ببيت بها ليلته الى طلوع الفجر من يوم عرفة (278).

و المراد بالامام- على ما قيل- ليس الامام المعصوم، بل هو أمير الحاج الذي له تكاليف و شئون خاصة، و يشهد له رواية حفص المؤذن، قال: «حج اسماعيل بن علي بالناس سنة اربعين و مائة فسقط أبو عبد اللّه عليه السّلام عن بغلته فوقف عليه اسماعيل، فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام: سر فإن الامام لا يقف «1»». فالتفت.

هذا كله بالنسبة للمتمتع، أما القارن و المفرد، فالدليل الخاص لوقت مشروعية إحرامه من حيث المنتهى هو دليل المتمتع، لظهور ان السؤال لا يختص بالمتمتع، مع أن موضوعه لو كان هو المتمتع، لكن من المعلوم ان السؤال عن حكم الاحرام في نفسه لا خصوص احرام المتمتع. و أما وقته من حيث المبدأ ففي الروايات ما يدل على جواز الاحرام عند رؤية هلال ذي الحجة و فيها ما يدل على جواز الاحرام عند الخامس، و فيها ما يدل على التفصيل بين الصرورة و غيره في ذلك.

______________________________

(277) ظاهر العبارة عدم استحباب الخروج يوم التروية بعد الظهرين للمضطر، و الوجه فيه رواية اسحاق بن عمار المتقدمة.

(278)

ظاهر المتن و غيره هو استحباب المبيت بمنى و الذهاب إليها و لكن الذي يستفاد من كثير النصوص هو لزوم الوقوف بمنى و الذهاب إليها. و هذا المعنى يستفاد من بعض النصوص الواردة في باب استحباب كون احرام المتمتع

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 5: من ابواب احرام الحج، ح 1.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 262

..........

بالحج يوم التروية و باب عدول المتمتع الى الافراد مع ضيق الوقت. و هما بابا 20 و 21 من ابواب اقسام الحج من «وسائل الشيعة». فانه يستفاد من ملاحظة تلك النصوص ان إدراك منى و المبيت بها أمر لازم للحج و مفروغ عنه، ك:

رواية أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة تجي ء متمتعة فتطمث قبل ان تطوف بالبيت فيكون طهرها ليلة عرفة، فقال: ان كانت تعلم أنها تطهر و تطوف بالبيت و تحل من إحرامها و تلحق الناس بمنى فلتفعل «1»».

و رواية شعيب العقرقوفي، قال: «خرجت أنا و حديد فانتهينا الى البستان يوم التروية فتقدمت على حمار فقدمت مكة و طفت و سعيت و أحللت من تمتّعي ثم أحرمت بالحج و قدم حديد من الليل فكتبت الى أبي الحسن عليه السّلام استفتيه في أمرة. فكتب إليّ مره يطوف و يسعى و يحل من متعته و يحرم بالحج و يلحق الناس بمنى و لا يبيتن بمكة «2»».

و رواية أبي بكير، عن بعض أصحابنا أنه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المتعة متى تكون؟ قال: «يتمتع ما ظن أنه يدرك الناس بمنى «3»».

و رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «المتمتع يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ما

ادرك الناس بمنى «4»».

و غيرها من الروايات الظاهرة أو المشعرة بما ادعيناه، بل يمكن ان نستفيد ذلك من روايات الباب المتقدمة قبل قليل، بل الروايات الواردة في حكم الامام

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 8/ باب 20: من ابواب اقسام الحج، ح 3.

(2)- المصدر، ح 4.

(3)- المصدر، ح 6.

(4)- المصدر، ح 8.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 263

..........

في منى ظاهرة في وجوب المبيت بها له، كرواية جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «على الامام أن يصلي الظهر بمنى و يبيت بها و يصبح حتى تطلع الشمس ثم يخرج الى عرفات «1»».

و بالجملة، إدراك منى أمر واجب بحسب مدلول النصوص، فلاحظها تعرف ذلك، و لا رافع لهذا الظهور أصلا خصوصا بعد أن كانت السيرة العملية في زمان الائمة عليه السّلام على الخروج إلى منى و عدم التخلف بمكة.

و أما وقت احرام الحج، فلم يرد تعيينه و تحديده في كثير من النصوص، لكن المقدار الذي يمكن استفادته من النصوص هو تيقن مشروعيته للمختار الى وقت ادراكه الناس بمنى و هو يكون غالبا سحر ليلة عرفة أما بعد ذلك فلا دليل على مشروعيته بالخصوص.

نعم، وردت بعض النصوص في بيان مشروعيته للمضطر الذي لم يستطع وصول مكة قبل ذلك الحين، و هذا لا ينفع في اثبات مشروعيته مطلقا. بل لعل المستفاد من بعض النصوص عدم مشروعيته بعد وقت منى، فلاحظ نصوص البابين المزبورين تعرف ما ذكرناه.

و ليس لدينا اطلاق يدل على مشروعية الاحرام في أي وقت كان. و السيرة العملية كانت على الاحرام يوم التروية و الخروج الى منى. و عليه، فيشكل تأخير الاحرام بالحج اختيارا عن ليلة عرفة.

و لو فرض عدم

تمكنه من الذهاب إلى منى، فهل يشرع له الاحرام يوم التروية و الذهاب الى عرفات أو لا يشرع لاحتمال كون صحة الاحرام يوم التروية لاجل الخروج الى منى لا مطلقا؟

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 4: من ابواب احرام الحج، ح 6.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 264

لكن لا يجوز وادي محسر إلا بعد طلوع الشمس (279).

و يكره الخروج قبل الفجر إلا للضرورة كالمريض و الخائف. و الامام يستحب له الاقامة بها الى طلوع الشمس (280).

و لكن الظاهر الأول، لظهور بعض النصوص في صحة الاحرام يوم التروية من دون تعليق له على الخروج الى منى، فراجع باب 20 من ابواب اقسام الحج من وسائل الشيعة.

مع أن ما دل على جواز البدار فى الخروج لاجل الراحة قبل التروية ظاهر في صحة الاحرام و لو لم يقصد تعقيبه بعبادة من واجب او مستحب. فيدل على ان المراد بيان وقت الاحرام و عدم ارتباط وقته بعمل آخر فانتبه.

نعم، قد يشكل الفصل بين الاحرام و الخروج بما هو اكثر من المتعارف لتعارف عدم الفصل بينهما، فلا دليل على مشروعية الاحرام مع الفصل الكثير غير المتعارف.

______________________________

(279) لرواية هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا يجوز وادي محسّر حتى تطلع الشمس «1»».

(280) لرواية جميل بن دراج المتقدمة. و رواية اسحاق بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «من السنة أن لا يخرج الامام من منى الى عرفة حتى تطلع الشمس «2»».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 7: من ابواب احرام الحج، ح 4.

(2)- المصدر، ح 2.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 265

و يستحب الدعاء بالمرسوم عند الخروج

(281)، و أن يغتسل للوقوف (282).

المشركين كانوا يفيضون قبل أن تغيب الشمس فخالفهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و أفاض بعد غروب الشمس «1»».

و رواية يونس بن يعقوب، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام متى تقيض من عرفات؟ فقال: «إذا ذهبت الحمرة من هاهنا و أشار بيده الى المشرق و الى مطلع الشمس «2»».

و نحوها روايته الأخرى «3». و البحث في إرادة سقوط القرص او ذهاب الحمرة هاهنا هو البحث فيه في باب الصلاة و الصوم. فليراجع.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 22: من ابواب احرام الحج، ح 1.

(2)- المصدر، ح 2.

(3)- المصدر، ح 3.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 267

فلو وقف: بنمرة، أو عرنة أو ثويّة، أو ذي المجاز، أو تحت الأراك، لم يجزه (285).

______________________________

(285) لما دلت عليه الروايات من أن هذه الاماكن ليست من عرفة. و نحو ذلك مما يدل على عدم الاجزاء، ك:

رواية أبي بصير، قال: قال ابو عبد اللّه عليه السّلام: «ان اصحاب الاراك الذين ينزلون تحت الاراك لا حج لهم «1»».

و رواية سماعة بن مهران، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و اتّق الاراك و نمرة و هي بطن عرنة و ثوية و ذي المجاز فانه ليس من عرفة فلا تقف فيه «2»».

و هذه الرواية ترفع التردد في مثل رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث- قال: «و حدّ عرفة من بطن عرنة و ثوية و نمرة الى ذي المجاز. و خلف الجبل موقف «3»»، إذ قد يتردد في أن المراد هل هو تعيين مواقع عرفات و أن هذه الاماكن أواخرها و نهايتها، أو المراد بيان ان هذه حدود عرفة

فتخرج عنها؟

ثم إنه حكي عن «كشف اللثام «4»» التوقف في صدق الوقوف بعرفة على الكون فيها راكبا.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 10: من ابواب احرام الحج، ح 3.

(2)- المصدر، ح 6.

(3)- المصدر، ح 1.

(4)- الفاضل الهندي، بهاء الدين: كشف اللثام، ج 6: ص 76، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 268

..........

و ناقشه فى «الجواهر «1»» بانه ينافى المفهوم العرفي و النصوص.

أقول: ليس المراد من الوقوف ما قد يفهم منه عرفا في بعض الاستعمالات من القيام في مقابل الجلوس و النوم، بل المراد هو السكون في مقابل الحركة.

فالمراد بالوقوف في عرفة الكون فيها و التوقف في أرضها و عدم تجاوزها الى غيرها. و من الواضح أنه كما يصدق في غير حال الركوب يصدق في حاله. بل تبادر القيام من لفظ الوقوف عرفا إنما ينشأ من بعض قرائن المقام.

هذا مضافا الى ما ورد «2» من ان النبي صلّى اللّه عليه و آله وقف على ناقته و الامام الصادق عليه السّلام كان واقفا على بغلته. فما ذكره في «كشف اللثام» ممنوع.

تنبيه: قد تقدم قريبا- في صدر الصفحة- تقريب كون الاراك و نمرة و ثوية و ذي المجاز و عرنة ليست من عرفات، و لكن الذي بدأ للنظر بعد التأمل في نصوص الباب هو خلاف ذلك، و ان هذه الاماكن من عرفات. نعم، هناك موضع يقال له الموقف و قد يعبّر عنه بلفظ عرفة هو غير هذه الاماكن. و يشهد لما ذكرناه:

رواية أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «لا ينبغي الوقوف تحت الاراك فأما النزول تحته حتى تزول الشمس و ينهض الى الموقف فلا بأس».

بضميمة ما سيأتي من

لزوم الكون في عرفات من أول الزوال. فان الرواية ظاهرة في عدم البأس فى الكون تحت الاراك عند الزوال، فيدل على أنه من

______________________________

(1)- النجفي، الشيخ محمد حسن: جواهر الكلام، ج 19: ص 17، الطبعة الاولى.

(2)- ابن قدامة، موفق الدين: المغني، ج 3: ص 436، ط دار الفكر.

وسائل الشيعة، ج 10/ باب 12: من ابواب احرام الحج، ح 1.

- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 12: من ابواب احرام الحج و الوقوف بعرفة: ح 7.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 269

..........

عرفات.

و رواية الحلبي، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إذا وقفت بعرفات فادن من الهضبات و هي الجبال فان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال اصحاب الاراك لا حج لهم يعني الذين يقفون عند الاراك «1»».

فان الظاهر منها أن الاراك من عرفات، لظهورها في لزوم الوقوف عند الهضبات و البعد عن سائر أماكن عرفات لقول الرسول صلّى اللّه عليه و آله اصحاب الاراك لا حج لهم، و هو ظاهر في أن الأراك من عرفات.

و رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «و إذا انتهيت إلى عرفات فاضرب خباك بنمرة و نمرة هي بطن عرنة دون الموقف و دون عرفة، فاذا زالت الشمس يوم عرفة فاغتسل ... «2»».

فان ظاهره في ان نمرة من عرفات و انه يجوز البقاء فيها الى ما بعد الزوال. و أما قوله: «دون عرفة» فلعل عرفات جمع عرفة- كما قيل «3»- لانه يطلق على أماكن متعددة، و لكنه ظاهر عند اطلاقه فى الموقف أو مكان آخر معين. فالمراد دون الموقف أو غيره من الاماكن- و مثلها ما دل «4» على أن النبي

صلّى اللّه عليه و آله ضرب خباه بنمرة-.

و ما ورد في تحديد عرفات من التعبير بالموقف، فانه ظاهر في وجود مكان خاص من عرفة يسمى بالموقف لا أن الموقف هو عرفات لا ينقص عنها،

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 10/ باب 10: من ابواب احرام الحج و الوقوف بعرفة، ح 11.

(2)- المصدر/ باب 9: من ابواب احرام الحج و الوقوف بعرفة، ح 1.

(3)- ياقوت الحموي، شهاب الدين: معجم البلدان، ج 4: ص 104، ط بيروت.

(4)- الصدوق، محمد بن علي: من لا يحضره الفقيه، ج 2: ص 540، ط مؤسسة النشر الاسلامي.

المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الحج، ج 2، ص: 270

..........

كرواية أبي بصير، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «حد عرفات من المأزمين الى أقصى الموقف «1»».

و منه يظهر أن رواية معاوية المتقدمة: «و حد عرفة من بطن ...» ظاهرة في كون المقصود تعيين مواقع عرفة- لوحدة التعبير فى الروايتين-، مضافا إلى أن التعبير بمن و إلى في مقام الاخبار عن الحدّ ظاهر في ذلك و إلا لقال حد عرفة كذا و كذا، نعم، لو قال عرفة من كذا الى كذا لم يكن له ظهور فيما ادعيناه.

و ما ورد من تزاحم الناس على الرسول صلّى اللّه عليه و آله تخيلا منهم ان الموقف مكان ناقته فنبههم أن الموقف أوسع بالاشارة إليه، فكأن الموقف أمر مركوز في الاذهان و إلا فلا يتوهم أحد أن عرفات بهذا الضيق.

و جملة القول: أن من يلاحظ النصوص يرى أن هناك أمرين: أحدهما عرفات. و الآخر الموقف. و هو جزء من عرفات، و هذه الأماكن ليست من الموقف و لكنها من عرفات لا خارجة عنها.

و أما رواية سماعة، فهي أولا ضعيفة السند.